鹽巴，還是調味品？

關鍵詞：平等的陷阱、彼此奴役、弔詭的和諧、前人的提醒

• 序言的功用

1. 在讀原典的過程中我很容易產生如下想法：我是不是笨蛋？以至於這些字句單獨出現時我能理解，連在一起就不認得了？我通常依靠重複緩慢讀幾遍，試著從不同角度去看待同一個句子來嘗試弄懂。有時候隔一夜讓自己沉澱，重新回來看時就會恍然大悟。為何這些原典總是這樣？這些複雜又難讀的東西，除了語言翻譯的問題外，我認為很大程度上跟時代背景差異造成的語意不同有關。
2. 一些詞語在過去往往擁有數個意涵，在時間和社會的洗滌下，一部分被掩埋，一部分被風化，被改變。除非有人相助，否則我們很難完全立刻知曉其中的差異。幸運的是，早有人考量到這些，給了我們不少該有的補充和評價。儘管我沒有完全閱讀完《論美國的民主》但我還是能滿懷信心的同大家分享——讀原典不能不讀序言。我所指涉的序言包括作者序、他者所作的導言以及譯者序等廣義上來說所有非正文的補充、講解內容。但當今社會中各類書籍所充斥的整整數頁的感謝詞不在此類。
3. 本書在我看來非常值得一讀，尤其是上卷第二部分第四章結社權、第七章多數暴力、第八章美國制止多數暴力的力量這幾部分。第九章節可以被我們視為托克維爾回答他來到新大陸前所欲解答的問題，即對為何美國為何能同時保有自由和民主的回應。他的答案是地理、法律和民情三個層次的因素同時在發生作用，最後上卷第二部分的最後則是他對美國未來問題的預言。我沒能讀完這本書，只能分享其中部分章節的部分內容所產生的心得或者感想。最後，我不小心使這篇文章超過四千字了，但你可以隨意挑選其中一部分來讀，他們彼此之間容許一定程度的獨立。

• 自由和民主的選擇

1. 托克維爾在第七章和第八章中主要講述了關於民主（平等）所可能會造成的多數暴力的擔憂和美國對此的制止作用。拉斯基在為本書所作的導言中為我們釐清了一個可能引起誤會和混亂的概念，即托克維爾筆下的「民主」一詞往往充斥各種意涵，在閱讀這部典籍時，看到托克維爾使用這一個詞彙的時候，你可以將其視為平等的近義詞。他說法國大革命追求自由與民主，但最後只剩下「平等的奴役」。我們需注意，自由與民主這兩詞和專制在本質上並沒有區別，沒有任何一個詞語代表絕對的褒義或絕對的正義。自由和民主同樣會招致災難，其中民主所預示著的平等就代表著多數暴政和中央集權的可能性，而自由則意味著差別和階級對立、剝削的可能性。
2. 自由和民主似乎帶著一定的矛盾性，二者難以同時而完全兼容。對一些人來說，若要二選一的話，他們會優先選擇平等，然後追求自由。我理解這個想法，但此後的道路卻令人憂慮，因為「平等的奴役」之後不只有自由這一條路，在分叉路上有許多更具誘惑性、成本更低的選擇。一些國家在追求平等，試圖打破資產階級的剝削之後就不再望向自由，而是從中誕生了更平等的新階級，即「奴役平等（多數）者」。這就是歷史上共產國家所出現的情況，這是獨屬於平等優先路徑的「退化」之路。我們不得不思考，在最初面臨自由和平等的追求時，是否這個選擇的性質實質上並不允許我們暫且放下其中任何一者，否則就會陷入一個不可逆的線性路徑，通往「平等的陷阱」通往奴役與被奴役之路——不論是純粹以自由還是民主之名。當我們膽敢犧牲部分自由或民主時，這兩者是否就會同時離我們而去，就像人們所說「願意犧牲部分自由換取保障之人最後兩者皆空」的那樣。最後的發想是：這個問題是不是正如所謂的中等收入陷阱一樣，是當今諸多新興民主國家所面臨的困境。

• 多數暴政的危險

1. 平等，然後多數統治。在這之後，人們所要巴結的唯一權威就只剩下多數了。這是作者在書中提及的多數暴政的危險之一，民主共和國往往會建立言論自由的環境，但卻會為其豎起一道不可逾越的高墻，使所有冒犯多數的言論被系於象牙塔之中。當你在一個專制國中說出冒犯權威的話語，因權威無法象征所有人而使你不會得罪所有人。但在一個多數統治，多數為權威的國家之中犯下此行時，等待你的不是專制國那樣落後的身體折磨，而是來自近乎全社會的精神壓制，來自全社會為你冒犯的言論而創造的規訓。使一人使除靈魂以外的一切事物依然保持自由，使蘇格拉底永遠活著而不會喝下毒藥——就像某個具有心機的同學所說的那樣。從這個角度來看，民主的危險就在於其可能實現比專制國更美好的世界，但其也可能同時實現比其更加糟糕的世界，也就是說，它的上限比專制高，它的下限比專制低。托克維爾為我的這個說法如此辯護：「做自己不贊成的事（忠於專制或者國王）與做自己假裝贊成的事情（屈服於多數暴力）有很大差別：前者是由於人的軟弱無能，後者則是出於奴僕習性。」他稱在專制國中的民族雖然不幸，卻沒有墮落，而在一個民主共和國中，人們則要時刻面對心靈普遍墮落的危險。為什麼心理普遍墮落，為什麼做自己假裝贊成的事情是出於奴僕習性？屈服於專制國淫威的人們不是更加像奴僕嗎？我在《獨白與木乃伊毀滅者》基於在中國的經驗就提到了，在不敢反抗專制的行為中我看到了自己的軟弱。但是這軟弱未必象征著精神層面的屈服，而在一個自由的國度中做出順從大眾，做出自己假裝讚成的行為則是肉體和精神層面的雙重屈服。這徹底的雙重屈服，就是作者所稱的奴僕習性。你也許要說，好吧！我承認我在精神層面並不設防，不像在專制國家中的人們那樣因時刻處於危險之中而在心理設防，我也許精神墮落了，但我這個奴僕習性，是受誰的奴役呢？
2. 這就是民主共和國它那美妙身姿下所隱藏的極其深厚的危險了——倘若我們在民主共和國中屈服於多數暴力，我們實質上不受到任何一個可憎的個體奴役。我們彼此奴役，我們彼此建構規訓和監獄，完全不需要有人特別去維護他，去操縱他。也正是因為沒有一個這樣明顯的個體成為我們需要警惕的對象，民主共和國所可能實現的所有情況中，至少包含一個無人警惕精神普遍墮落的，比專制共和國更加糟糕的情況。

• 緩解多數暴政的力量，以台灣法學家弔詭的情況為例

1. 說完這些我們就要看是什麼東西是可以成為緩解多數暴政的力量的東西了。托克維爾對美國的情況有如下總結：多數雖然經常流露暴政的脾氣和嗜好，但他們缺少這種手段。作者說美國用地方自治精神、法律家的獨特地位和他們作為守夜人的特性、陪審團作為教育機構等力量來遏制多數暴政。其後還有很多東西發揮作用，比如追求物質和宗教信仰兩者互相調和，但今天我只打算先討論法律學家的成分，畢竟我們前不久在課堂上才討論過法律系就是因其守夜人的身份而總是趾高氣昂高不是嗎？
2. 托克維爾對法學家階級以及其精神對民主的，或者說對多數暴力的制止保護作用的描述十分精妙，毫無疑問法學家愛古、愛秩序的特性以及美國人給他們的地位扮演了極其重要的作用。我對法律所知有限，不敢作更多描述，那些擁有更多知識的同學更適合在此為我們講述他的見解。但至少我們可以看見，法學家防止多數暴力的作用，在台灣也同樣以弔詭的方式顯現。弔詭之處同樣是精妙之處，似乎少了一點機遇多了一份變數，台灣民主就將陷入比君主專制更加可怕的相互奴役之中——台灣的法學家並不因其知識階級的特性而收到尊重、台灣的法學家同樣偏好秩序而愛古，但台灣卻沒有古。
3. 台灣人一點都不像托克維爾筆下的美國人那樣尊重法律，從法律位階中最低的交通規則（命令位階）到國之根本的憲法，我們違反法則、扭曲法典的情況比比皆是。下至國民橫穿馬路，紅燈馳行、上至政府在遵循一套根本不產自台灣，不為台灣設計的憲法，整個國家都活在法律存在和不存在之間的灰色空間中。不幸中的大幸是，儘管法律和擁有法律知識本身並不普遍受到尊重，台灣的法學家得以在抱有法律知識階級這個身份的同時擁有資產階級，即富裕者的身份。台灣人敬重富裕者，知識和富裕綁定的同時更是如此，但僅有知識者不在此列。而台灣沒有古的窘境，使得我們只能不斷參照自其他國家，同時吸納德國這種大陸法和英美法作為自己的古。

• 悲痛的私慾

我對上述這段話並不完全自信，這是因為我對法律的理解有限，而不是橫穿馬路有理，我很堅持這一點。我要用一段不太與全文相關的話向大家呼籲，帶入一點社會建構論的觀點，台灣所有交通事故和因此遭受痛苦的人應當責怪的對象，不只是肇事者本身。當一條人命因此被奪走時，全台灣的所有人不論大人小孩都是這場命案的推動者。當我們橫穿馬路時我們在鼓勵小孩也這麼做，而當我們從行人變成駕駛時，橫穿馬路的習慣也在間接鼓勵我們加速闖過紅燈。我們是比被判處死刑的犯人和判處他人死刑的政府更加可惡的加害者和元兇，因為我們明明推進這一過程而不自知、或不自責，但這份責任永遠不可被推託，因為無人是永遠的行人或永遠的駕駛。我也相信，當所有人都拒絕橫穿馬路，將此事視為險惡害人之事時，會有更多生命從兩千三百萬人共同簽下的死刑令中得救。這段話是我的私慾，原諒我，我每天都為此事的發生而悲痛。

最後的發想

1. 最後的最後依然是一個發想：台灣當今的社會，是更接近民主（平等）社會還是更接近貴族（階級）社會呢？
2. 托克維爾說他承認民主這個平等化的趨勢，說儘管民主國家可能不那麼有遠見，但它依然是有利與大多數人的。我的疑問是，倘若一個國家既不民主又不貴族，那我們該怎麼辦呢？台灣在不在此列？民進黨執政後我們確立了台灣作為民主共和國的姿態，但是在那狂熱而歡愉、人人充滿政治熱情的高潮後，我們為何陷入不知所措的迷茫？當今一群積極推動各類議題的人可以發現似乎不論什麼東西都無法再度引起大多數的政治熱情了，好像過去空氣中所瀰漫的那種朝氣，對未來的自信和大家為議題積極辯論、討論、開心和難過的景色統統不再。民主第二天早上起來發現前夜與它相擁的台灣人不在枕邊，這時它才發現，原來台灣人就是這麼一個渣（男/女）。民進黨中哪些見證前夜激情的人必然無比失落和不知所措，他們不知道怎麼辦，因此只能再次仿效前夜的背景，試圖複製過去所發生的事情——他們要再現前夜，為台灣人打下一隻興奮劑。於是他們再度動員，把一些活動裝扮成另一個太陽花運動，而這一切在他人眼裡看來則是可憐又可悲。我不得不問自己，我們究竟是把民主和政治當成必需品（鹽巴）還是生活的調味劑（鹹味）？前者需要我們日常維持，而後者則在我們想要嘗到味道時才去碰一下，而其作為年輕人的某種新形態、新潮流、具有社交性質的活動的時候，大概也不過比跑山、露營、燙頭、玩搖滾、看動漫等等我們年輕人所可能喜歡的東西，看起來高尚那麼一點點而已。
3. 因此，毫無疑問時至今日，政治系的學生仍應當閱讀典籍，將政治思想作為必修，使我們對自己發問這個前人早已處心積慮提醒，而我們卻將其拋之腦後問題。

哲學猩猩與兩百年之劍

 「時至今日，政治學系的學生仍有必要閱讀政治思想典籍，政治學系仍應安排政治思想為必修課？」

 

一、「時至今日」的一個解釋

我想寫出一些什麼東西，但卻覺得無從下手。這就是遇到這一階段任務後大部分時間裡我的想法。這些典籍好似金剛不壞，我們遲鈍的敲敲打打無法對其造成任何影響，也擦不出什麼火花。沒有一些工具和基礎，這個任務極難完成。我們還有一個可能，那就是借用已經閱讀過一些文獻來作為思考的錨點。

我選的第一個是柏林的《哲學與政府壓制》。我不會從頭開始詮釋其中的內容，而是摘取我先前的文本《獨白與木乃伊毀滅者》中的內容來討論哲學的特性，以及由此出發我們如何看待哲學典籍，如果需要的話請自行翻閱這一篇文章。

「哲學誕生於矛盾，然後製造新的矛盾。我們在一片沙灘上挖取一些沙子想要填平眼前的坑洞，於此同時我們製造了一個新的坑洞。因此以哲學毀滅哲學是我們最可以確定是無罪的毀壞行為。哲學的創造和革新誕生打破了過去正統學說的壓抑和困擾，將正統這一僵死的遺物摔在地上。在這一創造和毀滅發生的爾後第一個瞬間，這個帶來創造的哲學就死了。它的體溫逐漸降低僵化，成為了需要被毀滅的東西。然而總是有人懦弱而戀舊的，總有人抱著過去曾是哲學的木乃伊戀戀不捨。而一個真正的哲學家會一腳將木乃伊的頭踢飛。他會踩在木乃伊身上說自己沒看到木乃伊，然後大家也就漸漸忘記木乃伊的存在了。」

這一段內容的主要目的在於指出，哲學作品作為一種衝擊社會正統的造物在完成其顛覆正統的使命之後，一個擁有如此龐大動能以至於足以撼動正統的哲學作品，往往被人們奉為新的正統。《社會契約論》和《政府論》毫無疑問是那個時代最具顛覆性的作品之一，我們可以創造情境，再現這些哲學典籍誕生的背景和顛覆的瞬間。這是非常好的思維鍛煉，我們實行這個行為的時候，我們也就在正在和所謂「偉大心智」對話。但在此之後，還有沒有其他？在我們經歷典籍誕生前和誕生並且顛覆正統的瞬間後，留給我們的是另一個正統，是哲學的尸體，是一個等待被我們毀滅的新矛盾——是一個等待被我們毀滅的木乃伊。

因此我想，這些典籍被一一羅列出來，大抵是由於我們老師的惡趣味：想要看到我們將這些典籍從哲學的墳地裡挖出，以最為純粹、充滿理性力量地對這些木乃伊施以批判的凌遲。畢竟，以哲學毀滅哲學是最為無罪的破壞行為。而時至今日，這些所謂經典也不過是需要被我們一腳踢飛的木乃伊不是嗎？因此，我在這裡對我上禮拜提出的一系列問題提出了第一個解釋：

充滿惡趣味的老師所提出的大哉問「時至今日，政治學系的學生仍有必要閱讀政治思想典籍，政治學系仍應安排政治思想為必修課？」中的「時至今日」一詞所指，可以是我上禮拜所問之政治系所處時空背景的對比、可以是指檢視政治系的核心價值是否發生變動、但更可以是指如今的政治系學生，需不需要對時至今日不過是哲學木乃伊的百家正統所供奉之典籍，以批判之名揚起思想反叛的大旗？這反叛的理由可以是毀滅哲學無罪的正當性，也可以是對諸等規訓的解構。

請讓我向你分享我剛剛的發現：上半學期我們所閱讀的幾乎所有文獻，在此刻都成了我們以哲學批判這些典籍所能使用的工具。接下來哲學墳地將陷入一片混亂——一群已知用火，並且手上拿著棍棒和石器的哲學猩猩會把此地攪的雞犬不寧。

二、因其危險而必要

盧梭的《社會契約論》中，個人認為其中重要的內容主要在一卷和二卷，包括第一卷第六章的社會契約、第七章的論主權者還有第二卷前四章。第二卷第九第十章的論人民則傳達了盧梭對於各個族群能否更容易組成共和國的看法，在此一章節不難看出其中充斥的偏見和可被稱為「粗魯的定論」的內容。實際看下來才發現這本被各界共同視為典籍的作品，以如今的眼光看來卻是「渾身上下充滿歷史的惡臭」。如今我們仍然在供奉他，但有多少人清楚我們在供奉什麼？

第六章的社會契約講述人類作為自然狀態下的個體如何脫離無時無刻的危險，簽訂社會契約組成共同體的過程。這個過程當然是盧梭虛構並且自行定性的，目的在於正當化國家，或者說共同體的統治的同時將其規範化，使其需要受到某些限制或者力量的影響。這種說法和亞當夏娃能夠為君權神授的國王帶來統治權基礎的論點在本質上並沒有什麼不同，都是通過講故事來告訴大家為什麼權力的糖果是我（君主、國家）的。只是現在盧梭說，持有糖果的是我們每一個個體所組成的「公意」所構成的集合體，因此由它佔據糖果並沒有什麼不妥，因為它和我們是一體的：

「個人獻出所有...全體都成為共同體不可分割的一部分...形成名為國家或者主權體的公共人格，而個體則被稱為人民或者公民。」

盧梭把個體和主權體進行同化和綁定，這是盧梭版本故事的不同之處。他在第七章有如下表述：

「主權權利無需對臣民提供任何保障，因為共同體不可能想要損害他的全體成員。」

不用我來提醒這句話有多麼危險，這和中國共產黨「政府不可能傷害人民，因為它是為人民服務的人民政府。」的說法有異曲同工之妙。這是一個完美的邏輯閉環，不受任何外力影響。不論供奉這個故事的國家、君主或者政黨多麼成功或多麼失敗的增進或減少人民福祉，它在祭壇上都會不受干擾的閃耀如初。這種同化和綁定也正是盧梭為何在後面稱主權不可分割和轉移的原因：一旦被分割和轉移，共同體和個體之間就不再是通過社會契約實現的「完全的」聯結了。一旦這個聯結不是完全的，種種派系、多數攫取權力為自己而不是其他人服務的情況就得到了滋養和成長的環境。為使這種完美聯結得以維持，外力和內部的分割都不被允許：

「為使社會公約不至於成為一張白紙，任何人不服從公意，全體就要使他服從，要迫使他自由。」

在第一章的末尾，盧梭向我們展示它的好處：

「基本公約並沒有摧毀自然的平等，而是以道德和法律的平等來代替自然所造成的人與人身體上的不平等；從而人們儘管可以在力量和才智上不平等，但是由於約定並且根據權利，他們卻是人人平等的。」

盧梭意圖用契約上雙方的對等地位來創造人人平等的社會，但他只討論了契約最初的起源，即從自然狀態脫離的瞬間。但卻沒討論一個不在國家年幼時伴隨其成長的個體和共同體的契約從何而來，又是在何時中止。更可怕的是，盧梭迫使他人自由的觀點，似乎暗示他不僅不願使契約中止，更要以群體的力量使其無限延長，讓人永遠無法脫離。蘇格拉底在克里託篇中有這麼一段：

法律和國家會對我說：「你正在違法承諾，破壞你當初在沒有壓力和欺騙的情況下和我們簽定的協議...你有七十年的時間離開...如果你走了，之前虐待你的就不是法律而是人...」

脫離克裡託篇的語境來看，這段話中的七十年的承諾的例子帶給我們一個問題：我在何時與共同體簽下了這契約？是我出生、我成年還是我被承認為公民？一個保護我的契約我當然會簽署，我怎能預測我是否被保護呢？過去七十年的契約我尚未被共同體侵害，因此我享受並且承擔義務。如今你說因為過去我們良好的契約合作關係，如今被判處死刑時我最好基於契約精神不要掙扎？既然共同體侵害我，那他便損害了自己的本源，於是理論上這種契約也在不公正的判處我死刑時作廢了，但是我能以此理由保護我的生命安全嗎？盧梭可能會說：「好吧！你有道理！」但是之後處刑我刀斧會照常落下。

更加可悲可歎的是，眼尖的人們，我們已在盧梭對於平等的追求、個體和共同體的完全綁定和迫使他人自由的觀點之中看見了過去世界未來的未來：馬克思的理論充斥著這本書的影子，而在馬克思之後的「實踐者」為我們帶來了極端痛苦。一本18世紀的、充滿歷史塵埃味道的書，在冥冥之中似乎早已註定了20世紀無數生命的命運。

因此，時至今日，讓所有政治系學生都試著閱讀這本書吧，因為這本書的利劍當今依然懸吊在我們的頭頂。哪怕是試試也好，讀完之後我們才會對著這本書打噴嚏，然後抬起頭來看看我們是否仍然會讓其繼續懸掛兩百年！

問題解構、直覺回應和政府論次篇的簡要感想

 「時至今日，政治學系的學生仍有必要閱讀政治思想典籍，政治學系仍應安排政治思想為必修課？」

問題解構

問題自上上週起我們不再書寫閱讀典籍後心得或對其進行總結，而是要去閱讀典籍後來回答這個問題。這將每週作業所需涵蓋的內容從一元轉向二元——典籍自身的內容和心得不能單獨存在，而是需要與這個問題進行合併討論或者碰撞。我們下意識去完成這個途徑是讀完典籍之後，以典籍自身的價值來回應。然而這個問題我們所想象的更加複雜，不先對其進行解構，我們的回答就可能迷失在典籍的內容好不好或有沒有用的表象。

1.「時至今日」是什麼意思？是代表過去政治思想應當作為政治系學生的必修，而如今存疑嗎？這個問題是需要我們對比過去與現在的政治學系所處的大環境，還是討論政治系所重視的核心價值是否發生變動，因此教學內容發生變動？這兩個問題處於完全不同的層次和境界。

2.政治學系所指是東吳政治學系，還是全台灣所有政治學系？考慮的範圍在哪裡？我們所討論的前提是現實條件下的東吳政治學系和全台灣其他政治學系，還是理想條件下的前二者？東吳政治學系和其他政治學系的差別為何，核心價值有所不同嗎？當我們問一個群體中的每一個個體是否都需要去閱讀某些典籍的時候，我們要先問的是，是什麼構成了這個群體？這個群體的共同特質是什麼？有沒有一元或多元的特質是這個群體所需要擁有且必然去嘗試取得的？

3.政治學系的學生是狹義的在政治系註冊的學生，還是可以廣義的去涵蓋所有具有政治熱忱、關懷或有意學習相關知識的個體？政治系所重視的這個特質能否為後天所培養？

回答完前述問題，我們才得到討論的根基：政治系基於什麼核心價值，將要傳授東西給其學生？而這個東西，是不是只能通過政治思想典籍這單一途徑來養成？也就是說，非馬基維利、托克維爾、以賽亞柏林、歐克夏和傅科如是等輩之著作不可？

想要回應完前述問題再回來討論本週的《政府論》幾乎不可能。因此一個可能的方式（即便如此也大概率無法完成）就是將接下來每一次的作業劃分為兩個部分：其一逐漸討論上面問題，其二討論每周典籍的內容（大概率無法整本討論，只能選取章節或讓ai總結後自己整體回應）如果可能的話，我會感到十分幸運和喜悅，能得有人共同參與對第一部分的回應，由大家共同回答這個被我拆解過的問題。

若是老師能講這一部分的內容分享，使那些沒有看過這篇短文的人注意到我的期待，我想這個過程更有可能發生。至於結果，鑒於這個問題的難度和工作量，反倒是其次。

直覺回應

我現在會直覺性的先回應這個問題，忽略「時至今日」、「政治學系」、「政治系學生」、「必修」等重要概念。

答案就是沒必要。

根本而言，不論你是什麼系的學生，專業於什麼領域。恐怕很難有哪一本書對你而言是必讀的。關鍵的數學理念或者公式基礎可以從全世界數以萬計的教科書中獲取而不必去尋找歐幾裡得的著作。沒有哪一本書是必讀不可的。不讀書單中的書並不會使人遭受損害，使其智慧減少、健康消逝或精神萎靡...不讀洛克、托克維爾、柏拉圖、康德或其他種種巨著，並不會使一個政治系學生失去作為政治系的一員的身份，除非有人為干預，將其作為入門或者畢業的條件。

這是一個近乎暴論的回答，畢竟對於大部分人而言，維持自己的生命安全和生存是完全必要的，而其餘追求都大概率被安排在確保生命安全之後，諸如財產與發展權。遑論區區數本典籍。

簡要感想

洛克在《政府論》中最為核心的概念就是自然狀態和自然法。其後的財產權等譯者所稱「為資產階級辯護」的理論都奠基於其上。自然狀態下人人去處死一個殺人犯被認為是合理的——因為沒有唯一的合法暴力壟斷者，因此人人可使用暴力去對付一個因為殺死他人喪失了被理性對待的權利的人。這裡面洛克承認了一人可以用殺死對方的方式來回應一個殺人犯，是因果報應論的直接體現。我對這一塊很感興趣，認為其中可以延伸往心理層面：在自然狀態下，當一個人遭受威脅，他獲得了反擊和自我保護的權利，因而可以使用武力去對付加害人。這是加害人施加攻擊時所產生的反作用力，但加害行為所產生的卻不止這些：在因果報應論的視角下，受害者因著加害者主觀加害意圖所產生的，除了制止行為還有報復的意圖。這個報復意圖的目的不是為了制止加害行為，否則當一個人使用武力制止加害人後，他就不會再去殺死他。

當人們組建政府後，仲裁的行使權從個體轉移到了權威之中。正如第一段所述，主觀的加害心理和客觀的加害行為產生了反作用力：至受害者那邊產生了客觀的制止行為和報復心理。毫無疑問，觀察者也因為此一加害行為而產生報復心理。如今仲裁權在威權手中，權威會使用法律和警察等機關維持平衡。逮捕他，監禁他並使用刑法判刑。在這裡，刑法的目的是為了防範未來有類似事件而進行的制止行為，雖然滿足了受害者的制止需求，卻不必然滿足受害者和觀察著的報復心理。仲裁的權威從本質上講是另一個客體，只對客觀的加害行為進行回應，對加害的主觀心理進行觀察是為確認罪行的嚴重程度。因此不在自然狀態下失去了仲裁權的受害者，雖被滿足制止行為的需求（不討論警察到來前的自我防衛，那依然可被視為自然狀態）卻無法滿足主觀上產生的報復心理。這種報復心理的缺失，被轉移到對刑法的訴求上——期望仲裁機關以嚴苛法律對罪犯施以極大痛苦。仲裁機關可能會基於權力的展現，施加震撼去滿足這種需求。但也可能不會，因為它本身並不產生報復心理。

我忽略了很多可謂關鍵的內容，目的是引出一個為何當今社會各界會對刑法應當使人感到恐懼產生莫大的期待的心理狀態的假設，僅此而已，再無其他。

權力——個體的規訓二重唱

 權力——個體二重唱

關鍵詞：權力、規訓、對唱、個體的成就

傅科在本章從瘟疫的例子開始講述權力機器的運作，講述其如何像流水線一樣將每一個人分類、依其少數屬性的不同落入各自的籃子裡，然後被處理。在這過程中至少有兩個權力運作的環節：一是打上標記的分割、二是處理。兩者之間構成權力環節時至今日仍在我們的社會中起作用，一個高明的權力技術學——規訓的面紗就這樣被逐漸拉開。

權力的架構和運作流程抽象且複雜，傅科給了邊訫所創造的「全景敞視監獄」作為圖像：一個所有人都被分割成為個體、永遠處於被觀看狀態下的建築。人看與被看這個本應同時發生的互動流程被切割開來，即便沒有人在瞭望塔上，被囚者也不知道自己是否處於目光之下，因此其意識會自主補足這個狀態——一個溫和的永恆監視就此誕生。權力不再是過去的暴力式壓迫，以六十四般酷刑帶來的恐懼去持續、主動施加力量。而是以其他東西為載體，將自己投射至個體內部，使得權力本身即使停止施力，甚至消散，我們仍將自己置身於監禁之中。

「它能使權力在任何時候進行干預，甚至在過失、錯誤和罪行發生之前不斷施加壓力。」

這句話對我造成極大震撼，因為我確實在日常生活中擁有這樣的體驗：每當我產生不好的意圖，由諸如怠惰、不懈、憤怒或其他情緒而生的衝動時。我會突然不由自主開始假設，我眼前的他人擁有無可避免的看穿別人心思的能力。因此，在短時間內由於恐懼和羞愧，衝動會立刻消退。結合文本，我把這種現象視為某種「敞視之眼」。極為有趣的是，我從一位好友口中得到了截然不同的運作模式；他在產生衝動或意圖時，他內心會開始假設其他人決然不會洞察其意圖——與我完全相反。而反應在個體的行為特質上，我們看到的結果就是一個「乖乖牌」和一個「野小孩」。

規訓確實發生作用，然而作用方式和效果卻不盡相同。因此結合前文權力投射的概念，我們能從中知道規訓某些特征：權力的機器產生規訓並且重複作用在我們身上，這個重複作用的目的是強化並且維護規訓。然而，實際上，最為忠誠的規訓維護成本的支持者很可能是我們自身。自主使「敞視之眼」或者「非敞視之眼」出現的不是權力，而是我們自己。「敞視之眼」從非物質的狀態中被我們自己製造出來，並且大概率使我們從中獲取某些物質或者非物質的益處，得以維持個體在生活中的某些訴求。

規訓在這裡比起自上而下的壓制或者因不可視的狀態而誕生的馴化作用，更像精神肉體中的畸變臟器——權力事實上以物質形態發揮作用，但卻不止步於肉體。權力輻射於個體的精神肉體中，照射於精神肉體的某一精神內核（我並不知道具體是什麼），並通過重複作用使其畸變成長。此一臟器在畸變成長的過程中擠壓了其餘精神肉體的臟器使之變形，進而讓整個精神肉體呈現規訓之狀。如果你想要更直接的解釋的話，我想也能叫它個體精神的裹小腳。我之所以說是畸變臟器而非外部植入的東西，是因為自始至終沒有東西是被權力以物質態帶進來，權力也做不到。其物質層面能所做最具力量的行為，也不過將人千刀萬剮，五馬分尸。更進一步說，我們和此一臟器融為一體，其本來就是我們身體的某一部分，因此我們也無法將其切除割離。就像我前面說的，它作為臟器依然發揮作用使我們獲取生活所需，儘管呈現臃腫畸變之態。

規訓如此可怕，但實際上早在邊訫之前就已經存在。傅科還花了諸多筆墨闡述它的的進步和轉變，在這裡面也有我想討論的東西，但礙於篇幅有限，我僅總結傅科的視角，然後就要稍稍遠離他。傅科眼中的規訓是一名解剖學、一門權力技術學。它造成了前所未有的無死角控制，並形成「一群人受到另一群人不可逆的支配，永遠屬於一方的「過剩」權力。」的情況。這個視角下的規訓作為權力投射擁有高度的主動性並且一直發揮作用，然而我卻不這麼看：規訓不是單方面的施加和壓制、改造。而是對話的互動過程。

規訓造成影響，具體對每個人而言卻不盡相同，因此規訓絕對不是權力單一的壓制。權力在輻射時至少會有一個精神內核作為對象，承受者。因此規訓不是舞台中的獨奏，它面對的也不是毫無反應的聽眾——若非如此，全景敞視的第一個環節：將人從群體分割成為個體有何必要？人面對權力的施加就是會有反應，因此過去以暴力威懾的方式才會有用。在全景敞視的分割下，接下來所發生的是權力和每一個觀眾席中的個體進行的「規訓二重唱」。個體不是被欺辱者，承受者，恰恰相反——是個體的回應和對唱成就了規訓的永久化和重複。從這個角度出發，規訓自權力施加而存在的主動性、動能和慣性都會在完成權力——個體的二重唱後被終止。二重唱結束後權力就不再施加了，會場中的聲音停止了，餘音繞樑的人⋯⋯是我們自己。

權力施加的「規訓」如灰塵被風吹散一樣消逝於物質面和精神面的壁壘，隨之而來被內化的、被自建的規訓實際上是個體的產物，脫離權力的意志自主運作，當然——也隨個體差異而發生不盡相同的作用。

規範與懲戒：審判靈魂，然後其將回歸肉體

        隨著時代變化，審判不再成為對肉體施罰的公共表演，權力—審判—肉體的關係在歷史的發展中出現了變化。懲罰不再是一種示範；對君主神聖權力的展示，通過以極端暴力的模式予圍觀被審判者的群眾以壓制、震懾或驅役，使其服從權力。在這個過程中，罪人的身體只是工具，權力合法施加暴力的載體。審判的目標不指向懲戒罪人本身，而是像看馬戲團表演一樣圍觀而來的群眾。然而這種極端暴力往往引發對權力的反噬，反倒讓群眾自發基於不忍他人受此痛苦的情緒而產生了對罪人的同情，乃至為其披上英雄主義和浪漫色彩的披風，使一人在死前的自白中可噴撒對神聖君權永遠無法挽回的灰塵。

        權力不壓制知識，權力產生知識

        司法的知識、科學的知識進步，將彼此混合為共同分享權威的復合體。懲罰脫離公眾，並將懲罰的對象從肉體的痛苦轉變為靈魂。作者稱當我們看待刑罰時，所保持的心態不只是以恐懼壓制犯罪，更關注期中所發揮的積極效應。儘管單一章節所能帶給我們的參考可能不足以形成完整的、有邏輯的討論和感想，我們仍能從中發現作者所稱一門肉體政治技術的演進過程。在對「國王的肉體」的討論中我們能發現，國王作為人以及其不朽二需要維護的另一元形象所構成的肖像學概念，能被投射並套用的罪犯身上——罪犯因時間和暴力可為之腐朽的肉體，以及其所擁有不朽的另一元，大概可被視為靈魂或象征。作者稱正如一系列運作為了彰顯君主權力的至高無上和超然性一樣，另外一系列運作，即司法和審判目的在於彰顯、影響或者使人相信罪人所持之另一元是如此匱乏、存在缺陷以至於無法同沒被審判的其他普羅大眾一樣站在同一條人格標準線上——不論匱乏的理由和成因是來自成長的背景、個人的經歷還是可憐的先天缺陷。科學和司法的復合體，在此提供了審判靈魂的合理性和科學背書。

        這種私下的靈魂審判，即便無人親眼看見，僅憑一頁審判書也可於社會中蔓延；再度將社會大眾作為權力與審判關係鏈的一環或者施加對象。這種審判超脫肉體和物質，彌散於我們的空氣之中，由我們自己使審判精神再度回歸物質世界。

獨白與木乃伊毀滅者

獨白與木乃伊毀滅者

關鍵字：自由創作、政府壓制、哲學的顛覆

作者在本篇文章中花費了大量時間探討什麼是哲學，以及哲學和其他技術科學的不同之處，目的是最後將哲學與政府之間猶如天敵般的關係引出。出於講述哲學的特殊性和其與政府壓制之間的關係，作者還指出藝術、歷史創作和政府壓制之間的關係。這一段可能不是全文最精要的內容，卻是令我印象最深刻的——即便是在最為嚴苛的政府壓制之下，我們一般視為需要自由作為創作土壤的藝術和歷史仍能從中發芽。而以政府壓制會不利於創造和發展為由反對政府壓制在其看來則是偽善者的發言——因為這種觀點實際上將技術創作的優先度置於人生而不言自明的權利之前，未能直接反對違反我們對美德、自由和知識的信念的政府壓制。

在某些同學看來這一段可能平平無奇，但是其之所以會對我造成震撼，是因為基於我曾在中國接受教育的經驗，我在其中看到了更深一層的思緒流動——這不僅僅是偽善，更是懦弱。我所看到的懦弱情緒來源於我自身，實際上在閱讀譯者引言和對標題望文生義的階段，我便暗暗將「懦弱」二字與整篇文章掛鉤，認為人類對平滑史觀的偏好和對托爾斯泰所稱「極微量元素」的忽視實際上就是對複雜而幾乎不可解的世界及社會系統的恐懼——人類史和觀念史一齊構成的不是進步，而是懦弱史。

用這種方式揭發自己的懦弱可能不容易理解。簡單來說，每當我與在中國的同學或老師討論到政治與社會的相關議題時，除了對政府壓制的讚揚和正當化合理化言論，我們只膽敢讓政府壓制可能不利於某些技術科學或藝術發展的理由出現，隨後所有人會心照不宣的戛然而止。無人說出，即便我們都知道身為學生在學校討論其實這些並不算嚴重，並且大概率不會為此惹上麻煩：反對政府壓制的理由僅僅需要這不符合我們的價值和天性本身。

一些勇敢而聰慧的老師可能會在課堂上說：「為了我們國家的發展，我們需要做一個將技術和科學知識發展速度最大化的假設」。這段話的目的在於暗示學生，政府壓制並不能被完全正當化、合理化，甚至它可能是有害的。它的含義若被聰明的同學進一步延伸，我們便能從中獲取一個矛盾：政府壓制是不利於科技發展的，儘管教科書和主任政委都稱為了國家發展大家要全力促進科技發展，但實際上政府卻將政治穩定置於科技發展之前。於是我們得以利用這個矛盾，以全力發展科技是第一要務為由，帶出政府壓制可能不是那麼好的結論。以此理由反對政府壓制實際上無異於一邊下跪一邊碎嘴抱怨——但聰明的同學和老師都會做出這種暗示，因為這是在安全範圍內發出反對聲音的絕佳案例。其目的不在於反對政府壓制本身，而是俯身其下乞求施捨。政府會在這時候扮演賢明君主，於是乎有限度的抱怨和對地方政府的抗議實際上在中國並不被完全壓制，大學和企業可以申請合法使用VPN...

人民稱頌賢能治理，四海升平、國泰民安、繁榮盛世之景油然而生，眾人皆大歡喜。

我想不需要再通過其他案例來展現為何作者所稱之偽善在我看來更是懦弱，直至今天在許多事物上我都不敢純粹以不符合價值為由反對某些事務或者安排，儘管這是相當了不起的行為，我總是想要為其配上某些物質利益作為輔助。如今回過頭來想要和之前的心得一樣把整篇文章的脈絡理一理稍顯困難，讓我將上述的長段獨白視作對技術科學和政府壓制之間關係的詮釋，接著直接進入哲學和政府壓制的部分。

哲學是一種除開所有科學知識以外我們對現在所處社會的認知，是一種邏輯關係。和技術科學不一樣，哲學不是一門技術，不是一門科學，它無法用數十年如一日的辛勤研究和方法論革新取得進步。某種程度上來說它與方法論無緣，它既無法用演繹，也無法用歸納取得成果——它不是一個線性的學科。它既不存在過去，也不存在未來。它存在於我們當下的認知當中，屬於其中的一部分。其根本於一個非技術性的矛盾當中，這些矛盾自與人物的闡述、或於非人為的闡述。不論我們討論或重視這些矛盾與否，矛盾一直存在。

哲學誕生於矛盾，然後製造新的矛盾。我們在一片沙灘上挖取一些沙子想要填平眼前的坑洞，於此同時我們製造了一個新的坑洞。因此以哲學毀滅哲學是我們最可以確定是無罪的毀壞行為。哲學的創造和革新誕生打破了過去正統學說的壓抑和困擾，將正統這一僵死的遺物摔在地上。在這一創造和毀滅發生的爾後第一個瞬間，這個帶來創造的哲學就死了。它的體溫逐漸降低僵化，成為了需要被毀滅的東西。然而總是有人懦弱而戀舊的，總有人抱著過去曾是哲學的木乃伊戀戀不捨。而一個真正的哲學家會一腳將木乃伊的頭踢飛。他會踩在木乃伊身上說自己沒看到木乃伊，然後大家也就漸漸忘記木乃伊的存在了。

天才的哲學家會以前所未有的破壞力顛覆我們過去的認知，在其不經意間製造一場摧毀過去的風暴，像作者所說的康德的例子那樣。這與政府的意願相違背，因為政府的目的在於保持現狀，確保這種既定狀態來獲得穩定與和平。然而，正如作者所說，一個哲學家不論其在政治上是否謹言慎行，其都必然是一位反動家，於是哲學與政府間形成了完美的天敵關係。

在這之後我們面臨哲學與人類思想空白的抉擇，因為政府壓制所能造成的結果就是如此。然而正如我先前獨白所稱「沒有物質利益作為輔助條件的理由相當了不起，對我來說有些困難」的那樣，作者在最後選擇哲學時竟說：「它不需要證明，它對人類不可或缺，本身就是值得追求的目標」。實在是難以理解......

申辯篇與克里托篇

關鍵字：愛知、一無所知、完全隨機的行為、經驗主義

申辯篇

         申辯篇是蘇格拉底對美勒托等人控告的回應，他被指控毒害青年、不信神而信精靈。訴狀稱：「蘇格拉底行不義之事，他整天忙忙碌碌，考察天上地下的事情；他使較弱的論證變得較強，還把這些教給別人。」

        不信神祗而被視為犯罪可以理解，但為何使弱的論證變強，並將這些教給別人會是罪名？我在中國的影片網站Bilibili上找到了一位哲學專業博主關於申辯篇的講解，他為我補足了其中的背景知識：時值雅典城邦的政治體制為民主制度，頻繁的辯論和演講需求使得擁有這些技能的人會比別人更像智者，因此更能得到支持。在這市場需求下，教授使較弱的觀點變強的技能，教人包裝自己的「詭辯家」（Sophists）職業誕生。訴狀所稱蘇格拉底所犯下的罪行便是以不信神的姿態去教導他人強化觀點——他們想審判一位無神論的詭辯家。

        對於一個愛知且一身致力考察，維護雅典以智慧和力量著稱的名譽的人來說；對於一個不向青年收取任何一分一毫，而是公平的和所有有意願的人討論的人來說；這種指控本身顯然就是一種極大的侮辱。侮辱蘇格拉底的考察行為的同時，也侮辱了雅典城邦的名譽。因此極少出現在公共場合的蘇格拉底不得不出來申辯，為雅典和智慧的名譽而戰：「...因為他試圖不公正地處死一個人。確實，雅典人，我現在遠非常人所想象的那樣為自己辯護，而是在為你們辯護。」

        這場申辯的意義遠超蘇格拉底、起訴人和雅典人本身。我相信正是對這一點的認知使人產生勇氣，使得蘇格拉底在申辯的過程中拒絕任何一絲懦弱和厚顏無恥，他沒有給雅典人們所習慣的乞求原諒的話劇式表演。他不要施捨，他要申辯，以此維護雅典城邦和智慧的名譽。  

        他申辯，他被判有罪；他再申辯，他被判處死刑。

        他稱他揭示別人無知的行為無罪，不僅如此，他將會繼續揭示人們的無知，而無人名譽將從中受益。提議依品行論罰，讓他在市政廳用膳對雅典人而言不可不謂刺耳狂妄。但只有這樣始終高舉智慧的火炬，他的精神，他所為之堅持的愛知，才有可能流傳下去。他有無數機會獲得較輕的刑罰乃至赦免，但是但凡有一刻為此猶豫，他手中的火炬就會瞬間熄滅。在他被判處死刑過後，他開始稱呼那些依然選擇投票他屬於無罪的人為「審判官」。這不是因為他們判處蘇格拉底無罪，而是他們與蘇格拉底一同維護了智慧和雅典人的名譽。

克里托篇

        對於克里託篇，我覺得最有趣的是如下一段（44d）：「但願他們既能作大惡，又能行大善，那就好了，只是現在他們兩樣都不能。他們既不能使人聰明，也不能使人愚蠢；他們的行為完全是任意的。」

        其中既不能使人聰明，也不能使人愚蠢的描述讓我想到了《政治中的理性主義》中的一句「偉人就是教弱者如何思考，讓他們走向錯誤之路。」蘇格拉底稱自己除了一無所知外什麼都不知道，因此他不是任何人老師，不會教導任何人。他不會收費後和人談話或者沒錢就不談話，也無法使人變得更好或更糟——因為他一無所知。

        我不清楚蘇格拉底眼中的「智慧」是否隱含褒義的特質，比如正直和不以惡報惡。所以在這裡我只能使用「知識」——一個擁有知識的人不必然一生正直，所以這個人可為大善亦可為大惡。蘇格拉底說自己一無所知，所以他無法教人思考。而被他考察的哪些所謂「智者」比他更無知，因此他們更不能使人學會思考，更無法使人聰明或愚蠢。如果偉人是通過教會弱者思考，使其擁有為善為惡的能力，那蘇格拉底眼中無以為善為惡的雅典人，將其審判死刑又是何種性質？

        他說：「...他們的行為完全是隨機的。」

        如果是這樣，那麼蘇格拉底接受自己的死亡就更能被理解了。因為這不是雅典人利用知識為惡的結果，這些人不過是羔羊。蘇格拉底的死亡，是迷途羔羊不小心；或者說是，神的旨意造成的結果。

        我夢見一位白衣麗人向我走來，她叫我的名字：「蘇格拉底，第三你天會抵達土地肥沃的弗提亞。」

        蘇格拉底也許不視自己的死亡為千古奇冤，他自神的旨意而愛知，他自神的旨意而死亡——以身證成愛知，給雅典人最後一課。

        哪些判處他死刑的羔羊？沒有知識的，行為完全是隨機的羔羊，不正是幾乎純粹經驗主義的政治的最好證明嗎？

政治教育

 關鍵字：政治教育、意識形態、行為傳統

        欲先討論政治教育，則必先討論何為政治。然而作者在本章並沒有嘗試去定義政治具體是什麼，而是以抽象的概念形容之：「...由我們負責的一個普遍的活動」，檢視後文可知，作者對於政治以及政治教育應當的涵蓋範圍相當有野心，其不願意也不可能捨棄作為後續立論核心卻又抽象的「傳統」。為了維持抽象部分的存在，他沒有去剝離政治不是什麼的部分，而是轉以理解政治活動的側面視角觀之。

        有人稱政治是一種經驗活動，依照作者先前的觀點，政治作為一種大家負責的普遍的社會安排，這是合理的解釋。因為這種社會安排在實踐的過程中伴生著經驗，而我們從經驗中獲得如何去實現安排的慣性指導。但若政治是純粹的經驗活動，則其只是實現的知識，只有實現的知識是無限短視的、不以未來為目的的知識。政治是追求我們欲想要的東西，我們不會去主動選擇不欲求的東西，除非是為了未來的欲求。但若政治是純粹的經驗主義，只有實現的知識，那我們眼前的每一個時間片段所產生的欲求都會成為當下的追求目標——不論這個目標與上一秒是否互斥。而這樣的政治顯然是混亂而不成立的。

        作者進一步稱：「當經驗主義以一種意識形態活動為先導，並接受其領導時，政治顯現為一種自動的活動樣式。」意識形態決定了我們長遠的欲求和不欲求，因而脫離了無限短視的混亂。但是政治不能始於意識形態，因為意識形態無法以自身為起點，而我們不能從沒有起點的地方開始。意識形態所濃縮出來的理念諸如「自由」或者「民主」皆不代表實現其作為社會安排的全部知識，因為意識形態是人民從社會安排中抽取出來的觀念，不先於政治實踐存在。我們認知到這一種社會安排的「善」和「應當」，是因為我們已在政治實踐的經驗中，因著人類社會的隨機性，曾有一瞬間感知到這種安排的美妙。如果這種比喻恰當的話：我們的手在伸入被時間長河衝洗的翻湧不止的泥沙中時，有一瞬間接觸到了這麼一粒閃耀光滑的金沙，進而使得我們發現原來有這麼一種安排可以如此細膩光滑，耀眼迷人。有人將此種美妙應當從河沙中撈起並且仔細淘洗，去蕪存菁。但是當我們從別人的手上借來時，手上的金沙並不會使得我們知道如何淘洗。

        作者最終將其導向自身政治思維的歷史的研究、對另一個社會的行為傳統的生態學研究以及哲學的研究。前二者的根本目的，在與從自身的傳統中尋找我們社會對政治的理解。但傳統是演進的過程，時代的迷障永遠伴隨其中，我們眼前的政治也是如此，如此需要一個反思的領域確認我們自身所處的位置和行為，哲學的研究就擔任這樣一個角色。

         我的疑問和混亂由此誕生：我們當今的政治教育，固然是以西洋意識形態的舶來品「自由」、「民主」為首。當我們將其視為政治所需知識的全部時，這一行為暗示了我們認為意識形態的知識可以取代理解我們政治行為的傳統。這是相當危險的，正如作者所說，學習理念的抽取物，並不代表獲得實現他的全部知識。但我們欲回顧自己的政治行為傳統時，我們該投向何方？如此稚嫩的島嶼，早已佈滿殖民史和自我認同的混亂。如果自我認同尚且混亂或者稚嫩，我們能從期中的混亂史中找到傳統嗎？該如何讓一個被統治的族群，從殖民史歷史中找到自己的政治行為傳統？若他國的政治思維研究是為從自己的傳統中找到為我們所忽略的部分，那對我們來說我們能從中發現什麼？亦或是剩下不斷的實踐政治，以哲學反思一途？如此一來，是否是對當前政治實踐中所發生的種種，必須縛手觀看的審判？

政治中的理性主義

關鍵字：理性主義、實踐知識、技術知識

1. 作者在本章中闡述了其背景時代席捲政治和社會的理性主義思潮，並對其進行了批判。作者指出除了理性主義者奉為圭臬的技術知識外，還有作為傳統和不可言說習慣代表的實踐知識。後者在其時代為理性主義者所拋棄，並導致政治優先遭受重大影響。作者在笛卡爾和培根的著作以及其時代需求中嘗試尋找這種思潮的起源，最後引導我們反思可謂狂熱的理性主義思潮所帶來的後果甚至破壞。譯者序對全文基調和權重做了非常好的詮釋，作者在文中捨棄或僅僅簡略討論部分其認為無需過度討論的東西。在我看來，作者起碼在理性主義為何為新政治所接受以及兩種知識的性質方面的進一步解釋和分析較少。而本文則對這兩部分進行簡單的討論。
2. 作者稱技術知識崛起源於理論工具的進步和新階級、新統治者、新政治的背景。笛卡爾和培根對方法論的改進使得人類在發現事物的真理方面取得長足進步，這種基本的理論工具所導出的技術知識是從零開始的，至少理性主義者是這麼認為。技術知識方法論主流門派崛起本身因應知識工具的進步之需要，而使人類站在了比以往更高的地方，獲得了更為廣闊的視野。而方法論的統一則至少在歐洲內部建立起了跨域文化和語言傳統的共同平台，使得過去五花八門的思緒亂流被整合成為同一門下。方法論的大一統和躍進給了我們相比過去過於宏大遙遠的視野，以至於我們自認看到了真理之路的盡頭。相比之下，傳統的實踐知識依然難以被制定成規則，即便嘗試去描述，也會在不同經驗和文化背景者的轉譯之下產生誤差。有了難以言喻的特性和巴別塔的功勞，各個傳統之下的實踐知識難以如同技術知識一樣被梳理為同一種邏輯語言。而如若歐克夏特所言皆然，其時代背景下的理性主義的政治是政治上沒有經驗的人的政治（p23）。是新統治者、新的統治階級和新的政治社會的所侵襲的政治。那麼無經驗者擁抱大一統且放之四海皆能被輕易理解的技術知識似乎是相當合理的決定。

一切科學，一切技術，一切實踐活動，都需要某種技藝，實際上無論什麼人類活動⋯⋯都包含知識。一般來說這種知識有兩種...雖然他們在實際是並不分開...第一種知識是技術知識...它的主要特質是可被精確制定，雖然制定它需要特殊技巧和洞見..馬路上的開車技術在《公路規則》裡...第二種知識是實踐的知識...它只存在運用之中，不是反思的...也不能被制定為規則...

這兩種知識是可區分但不可分開的知識...無人會假定屬於一個好廚師的知識局限於烹調書上寫下或可能寫下的東西；技術和我稱之為實踐知識的東西結合在一起構成烹飪技能⋯⋯技術與實踐知識也不以手段和目的件的知識區分。

1. 但是這裡就產生了一個問題，作者稱技術知識與實踐知識之間不區分手段和目的，彼此之間也無法分開，無法互相代替。那麼依據作者稱，理性主義新無經驗者在實踐理性主義政治時必然從中獲取雖不以其為目的但是兀自誕生的實踐經驗和知識。如是則久，何能不誕生新的實踐知識和傳統？而這新無經驗者的實踐知識難道就隨風消散，任由技術知識佔據人類社會的所有空間？依作者對其時代下的理性主義的描述，其中一個可能性是基於理性主義排他而自我封閉的特性，有可能會在政治實踐的過程中將伴生的經驗剔除：「他等待著環境給他提供，但卻在解決問題時拒絕它的幫助」（p5）。這種單方面的輸出會輕視結果所帶來的回饋，只負責講不負責聽。而理性主義政治所具有的一式化特征和完美光環，則會將進入到耳朵中的，本應是構成實踐經驗的回饋扁平化為理性能力的不足。如果問題解決不了，那是自身理性能力或者負責執行者能力的不足，而不是理性作為純粹唯一工具的問題。我們在蘇聯五年計劃模式最後的失敗中可以找到相似的經驗。作者所言的理性政治實際上已經被框定了一定範圍以便批判，這種吹捧理性能力的理性主義，實際上是理想主義的另一種極端投射。理性能力被視為是沒有上限的，卻使思考方式過於單維而忽略了根本邏輯上人類理性有限的本質，進一步真正丟掉了理性的思考模式。
2. 兩種知識不可劃分，其組合稱為技能。這句話往下延伸代表著在理性主義大行其道的時代之前，技術知識一直伴隨著實踐知識存在。一定程度上也代表在此之前技術知識和實踐知識處於一個相對平衡的狀態，或者實踐知識完全蓋過技術知識的時代。對於理性主義之前，我們處於一個怎樣的時代，作者並沒有明確的闡述。而兩種知識的劃分，在我看來容易使人產生疑問。如果一個人沒有實踐政治的經驗而飽讀詩書，聖賢經典滾瓜爛熟。他能否傳授政治的技術知識？或許可以，那麼他能否傳授實踐知識？恐怕不行，一是因為他缺乏實踐經驗、二是實踐經驗難以空耳相傳。但若是如此，為何《孟子》中說：「孔子成春秋，而亂臣賊子懼」？孔子不忍世道衰微，暴君奸臣恣意妄行，天下流斥無君無父母之學。於是周走各國傳授《春秋》，意圖將世道導回周禮傳統。孔子說：「知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎」。他所想傳授的道理已經在春秋中了。按照歐克夏特的兩個知識的分法，孔子作為一個沒有政治經驗的私塾先生，是沒辦法擁有政治技能或者政治作為實踐知識的。因此其只能傳授技術知識。但是技術知識本身無法構成技能，理論上能發揮的影響就有限，亂臣賊子為何而懼？可能有人會說，孔子遊說的君王擁有實踐知識，因此當孔子用《春秋》中的技術知識教導完君王後，亂臣賊子諸等小人就慌了，因為君王掌握了使國家回歸周禮時期天下秩序安定的政治技能。但即便如此，我們也不得不承認，至少在《春秋》中，蘊含了先前天下安定的傳統和不可言說之事。譯者序中有更好的例子，技術知識的代表是成文法，而實踐知識的代表是不成文法。上述例子無法說明作者對於實踐知識的定義是錯的，只是指出至少實踐知識仍可能被書面形式間接表述並以此流傳。用更現代的語言來說，這兩種知識可能本來就是同一個知識作為完全體的呈現，也就是作者稱為技能的東西。當我們以書面的角度去看待時，它呈現技術知識的模樣，而以傳統和不可言說的角度看待時，它呈現實踐知識的模樣。就像光同時擁有波動的性質和粒子的性質一樣，這是知識的波粒二象性。

 理想的追求：哪裡有流淌奶與蜜的河流

• 關鍵字：永恆的哲學 價值的衝突 理想的幻覺

1. 作者用馬基維利如何推翻自己對「永恆的哲學」的認識來為文章後半段立下了最為重要談論基礎之一；所謂解決一切問題的答案和最終目標，彼此之間可能是衝突的。這種衝突和差異可能來自文明間或者群體間，也可能單純是價值間的互斥——這令我醍醐灌頂。絕對的公正和慈悲的包容雖共同被視為美德，應當被納入真理所蘊含的範圍之中，但當此二者同時出現時，兩者之間並不圓融。先知說：「在應許之地，哪裡會有流淌著奶與蜜的河流」。但是如果是同一條河，奶與蜜能夠同時流淌著嗎？河流流動的是蜂蜜牛奶還是牛奶與蜂蜜？
2.     
3. 既然選擇意味著取捨，那就代表諸多我們所重視的美德無法同時實現。此時真理神聖不可侵犯的特性也就被打破了，因為至少以此邏輯推演，真理以及永恆的哲學永遠無法達成令所有人滿意的地步。在此背景之下，所有人類所自視看到的，失去完美共融的真理，歸根結底，不過是某種價值觀偏好的極致體現。而當這種極端偏好自封為王，將自己擺上真理的寶座時。狂熱的追隨者眼中，自然也就沒有其他美德和價值的位置了。為使狂熱者眼中的完美理想達成，沒有東西是不可以犧牲的。但正是這種妄圖以永恆的取捨之路到達無需取捨之地的行為，使其站在了真理的絕對對立面。
4. 完美的世界何其誘人，但是是什麼因素使人陷入理想的幻覺之中？在我看來，不惜代價追逐非至臻無瑕不可接受的真理和理想，便是陷入「苦行僧式的怠惰」。因為懼於未來可能發生的種種悲劇慘案，而假定有朝一日只要真理降臨便能完美解決所有問題。這種感情為使未來能夠免於決斷或者接觸到因為價值碰撞或者有限條件而不得不做出令人哀歎的抉擇而會有的憂愁，而認定某種方式的苦行犧牲——不論施加自己或者他人，能使未來能夠不必再度承受任何苦難。這種拒絕直視未來的自我封閉，卻更可能使人化為賭徒，以無限悲劇為籌碼去換取一廂情願存在的大獎。
5. 如此說來，真理與美好理想豈不失去意義？正如Sabine所說：我們不能假設自身比起以前更為超越自身時代所處於的價值觀、習慣甚至偏見，更不能假設自身是所有時代最終的繼承者。作者在後文也提及了馬克思和黑格爾的觀點，沒有所謂的真理，只有不斷的進步。我們所視為值得追求的理想，其存在本身已是意義，這些理想將會像星星一樣指導人類在漫漫長夜中的海洋航行，成為我們跨越時間長河的憑據。