鹽巴，還是調味品？

關鍵詞：平等的陷阱、彼此奴役、弔詭的和諧、前人的提醒

• 序言的功用

1. 在讀原典的過程中我很容易產生如下想法：我是不是笨蛋？以至於這些字句單獨出現時我能理解，連在一起就不認得了？我通常依靠重複緩慢讀幾遍，試著從不同角度去看待同一個句子來嘗試弄懂。有時候隔一夜讓自己沉澱，重新回來看時就會恍然大悟。為何這些原典總是這樣？這些複雜又難讀的東西，除了語言翻譯的問題外，我認為很大程度上跟時代背景差異造成的語意不同有關。
2. 一些詞語在過去往往擁有數個意涵，在時間和社會的洗滌下，一部分被掩埋，一部分被風化，被改變。除非有人相助，否則我們很難完全立刻知曉其中的差異。幸運的是，早有人考量到這些，給了我們不少該有的補充和評價。儘管我沒有完全閱讀完《論美國的民主》但我還是能滿懷信心的同大家分享——讀原典不能不讀序言。我所指涉的序言包括作者序、他者所作的導言以及譯者序等廣義上來說所有非正文的補充、講解內容。但當今社會中各類書籍所充斥的整整數頁的感謝詞不在此類。
3. 本書在我看來非常值得一讀，尤其是上卷第二部分第四章結社權、第七章多數暴力、第八章美國制止多數暴力的力量這幾部分。第九章節可以被我們視為托克維爾回答他來到新大陸前所欲解答的問題，即對為何美國為何能同時保有自由和民主的回應。他的答案是地理、法律和民情三個層次的因素同時在發生作用，最後上卷第二部分的最後則是他對美國未來問題的預言。我沒能讀完這本書，只能分享其中部分章節的部分內容所產生的心得或者感想。最後，我不小心使這篇文章超過四千字了，但你可以隨意挑選其中一部分來讀，他們彼此之間容許一定程度的獨立。

• 自由和民主的選擇

1. 托克維爾在第七章和第八章中主要講述了關於民主（平等）所可能會造成的多數暴力的擔憂和美國對此的制止作用。拉斯基在為本書所作的導言中為我們釐清了一個可能引起誤會和混亂的概念，即托克維爾筆下的「民主」一詞往往充斥各種意涵，在閱讀這部典籍時，看到托克維爾使用這一個詞彙的時候，你可以將其視為平等的近義詞。他說法國大革命追求自由與民主，但最後只剩下「平等的奴役」。我們需注意，自由與民主這兩詞和專制在本質上並沒有區別，沒有任何一個詞語代表絕對的褒義或絕對的正義。自由和民主同樣會招致災難，其中民主所預示著的平等就代表著多數暴政和中央集權的可能性，而自由則意味著差別和階級對立、剝削的可能性。
2. 自由和民主似乎帶著一定的矛盾性，二者難以同時而完全兼容。對一些人來說，若要二選一的話，他們會優先選擇平等，然後追求自由。我理解這個想法，但此後的道路卻令人憂慮，因為「平等的奴役」之後不只有自由這一條路，在分叉路上有許多更具誘惑性、成本更低的選擇。一些國家在追求平等，試圖打破資產階級的剝削之後就不再望向自由，而是從中誕生了更平等的新階級，即「奴役平等（多數）者」。這就是歷史上共產國家所出現的情況，這是獨屬於平等優先路徑的「退化」之路。我們不得不思考，在最初面臨自由和平等的追求時，是否這個選擇的性質實質上並不允許我們暫且放下其中任何一者，否則就會陷入一個不可逆的線性路徑，通往「平等的陷阱」通往奴役與被奴役之路——不論是純粹以自由還是民主之名。當我們膽敢犧牲部分自由或民主時，這兩者是否就會同時離我們而去，就像人們所說「願意犧牲部分自由換取保障之人最後兩者皆空」的那樣。最後的發想是：這個問題是不是正如所謂的中等收入陷阱一樣，是當今諸多新興民主國家所面臨的困境。

• 多數暴政的危險

1. 平等，然後多數統治。在這之後，人們所要巴結的唯一權威就只剩下多數了。這是作者在書中提及的多數暴政的危險之一，民主共和國往往會建立言論自由的環境，但卻會為其豎起一道不可逾越的高墻，使所有冒犯多數的言論被系於象牙塔之中。當你在一個專制國中說出冒犯權威的話語，因權威無法象征所有人而使你不會得罪所有人。但在一個多數統治，多數為權威的國家之中犯下此行時，等待你的不是專制國那樣落後的身體折磨，而是來自近乎全社會的精神壓制，來自全社會為你冒犯的言論而創造的規訓。使一人使除靈魂以外的一切事物依然保持自由，使蘇格拉底永遠活著而不會喝下毒藥——就像某個具有心機的同學所說的那樣。從這個角度來看，民主的危險就在於其可能實現比專制國更美好的世界，但其也可能同時實現比其更加糟糕的世界，也就是說，它的上限比專制高，它的下限比專制低。托克維爾為我的這個說法如此辯護：「做自己不贊成的事（忠於專制或者國王）與做自己假裝贊成的事情（屈服於多數暴力）有很大差別：前者是由於人的軟弱無能，後者則是出於奴僕習性。」他稱在專制國中的民族雖然不幸，卻沒有墮落，而在一個民主共和國中，人們則要時刻面對心靈普遍墮落的危險。為什麼心理普遍墮落，為什麼做自己假裝贊成的事情是出於奴僕習性？屈服於專制國淫威的人們不是更加像奴僕嗎？我在《獨白與木乃伊毀滅者》基於在中國的經驗就提到了，在不敢反抗專制的行為中我看到了自己的軟弱。但是這軟弱未必象征著精神層面的屈服，而在一個自由的國度中做出順從大眾，做出自己假裝讚成的行為則是肉體和精神層面的雙重屈服。這徹底的雙重屈服，就是作者所稱的奴僕習性。你也許要說，好吧！我承認我在精神層面並不設防，不像在專制國家中的人們那樣因時刻處於危險之中而在心理設防，我也許精神墮落了，但我這個奴僕習性，是受誰的奴役呢？
2. 這就是民主共和國它那美妙身姿下所隱藏的極其深厚的危險了——倘若我們在民主共和國中屈服於多數暴力，我們實質上不受到任何一個可憎的個體奴役。我們彼此奴役，我們彼此建構規訓和監獄，完全不需要有人特別去維護他，去操縱他。也正是因為沒有一個這樣明顯的個體成為我們需要警惕的對象，民主共和國所可能實現的所有情況中，至少包含一個無人警惕精神普遍墮落的，比專制共和國更加糟糕的情況。

• 緩解多數暴政的力量，以台灣法學家弔詭的情況為例

1. 說完這些我們就要看是什麼東西是可以成為緩解多數暴政的力量的東西了。托克維爾對美國的情況有如下總結：多數雖然經常流露暴政的脾氣和嗜好，但他們缺少這種手段。作者說美國用地方自治精神、法律家的獨特地位和他們作為守夜人的特性、陪審團作為教育機構等力量來遏制多數暴政。其後還有很多東西發揮作用，比如追求物質和宗教信仰兩者互相調和，但今天我只打算先討論法律學家的成分，畢竟我們前不久在課堂上才討論過法律系就是因其守夜人的身份而總是趾高氣昂高不是嗎？
2. 托克維爾對法學家階級以及其精神對民主的，或者說對多數暴力的制止保護作用的描述十分精妙，毫無疑問法學家愛古、愛秩序的特性以及美國人給他們的地位扮演了極其重要的作用。我對法律所知有限，不敢作更多描述，那些擁有更多知識的同學更適合在此為我們講述他的見解。但至少我們可以看見，法學家防止多數暴力的作用，在台灣也同樣以弔詭的方式顯現。弔詭之處同樣是精妙之處，似乎少了一點機遇多了一份變數，台灣民主就將陷入比君主專制更加可怕的相互奴役之中——台灣的法學家並不因其知識階級的特性而收到尊重、台灣的法學家同樣偏好秩序而愛古，但台灣卻沒有古。
3. 台灣人一點都不像托克維爾筆下的美國人那樣尊重法律，從法律位階中最低的交通規則（命令位階）到國之根本的憲法，我們違反法則、扭曲法典的情況比比皆是。下至國民橫穿馬路，紅燈馳行、上至政府在遵循一套根本不產自台灣，不為台灣設計的憲法，整個國家都活在法律存在和不存在之間的灰色空間中。不幸中的大幸是，儘管法律和擁有法律知識本身並不普遍受到尊重，台灣的法學家得以在抱有法律知識階級這個身份的同時擁有資產階級，即富裕者的身份。台灣人敬重富裕者，知識和富裕綁定的同時更是如此，但僅有知識者不在此列。而台灣沒有古的窘境，使得我們只能不斷參照自其他國家，同時吸納德國這種大陸法和英美法作為自己的古。

• 悲痛的私慾

我對上述這段話並不完全自信，這是因為我對法律的理解有限，而不是橫穿馬路有理，我很堅持這一點。我要用一段不太與全文相關的話向大家呼籲，帶入一點社會建構論的觀點，台灣所有交通事故和因此遭受痛苦的人應當責怪的對象，不只是肇事者本身。當一條人命因此被奪走時，全台灣的所有人不論大人小孩都是這場命案的推動者。當我們橫穿馬路時我們在鼓勵小孩也這麼做，而當我們從行人變成駕駛時，橫穿馬路的習慣也在間接鼓勵我們加速闖過紅燈。我們是比被判處死刑的犯人和判處他人死刑的政府更加可惡的加害者和元兇，因為我們明明推進這一過程而不自知、或不自責，但這份責任永遠不可被推託，因為無人是永遠的行人或永遠的駕駛。我也相信，當所有人都拒絕橫穿馬路，將此事視為險惡害人之事時，會有更多生命從兩千三百萬人共同簽下的死刑令中得救。這段話是我的私慾，原諒我，我每天都為此事的發生而悲痛。

最後的發想

1. 最後的最後依然是一個發想：台灣當今的社會，是更接近民主（平等）社會還是更接近貴族（階級）社會呢？
2. 托克維爾說他承認民主這個平等化的趨勢，說儘管民主國家可能不那麼有遠見，但它依然是有利與大多數人的。我的疑問是，倘若一個國家既不民主又不貴族，那我們該怎麼辦呢？台灣在不在此列？民進黨執政後我們確立了台灣作為民主共和國的姿態，但是在那狂熱而歡愉、人人充滿政治熱情的高潮後，我們為何陷入不知所措的迷茫？當今一群積極推動各類議題的人可以發現似乎不論什麼東西都無法再度引起大多數的政治熱情了，好像過去空氣中所瀰漫的那種朝氣，對未來的自信和大家為議題積極辯論、討論、開心和難過的景色統統不再。民主第二天早上起來發現前夜與它相擁的台灣人不在枕邊，這時它才發現，原來台灣人就是這麼一個渣（男/女）。民進黨中哪些見證前夜激情的人必然無比失落和不知所措，他們不知道怎麼辦，因此只能再次仿效前夜的背景，試圖複製過去所發生的事情——他們要再現前夜，為台灣人打下一隻興奮劑。於是他們再度動員，把一些活動裝扮成另一個太陽花運動，而這一切在他人眼裡看來則是可憐又可悲。我不得不問自己，我們究竟是把民主和政治當成必需品（鹽巴）還是生活的調味劑（鹹味）？前者需要我們日常維持，而後者則在我們想要嘗到味道時才去碰一下，而其作為年輕人的某種新形態、新潮流、具有社交性質的活動的時候，大概也不過比跑山、露營、燙頭、玩搖滾、看動漫等等我們年輕人所可能喜歡的東西，看起來高尚那麼一點點而已。
3. 因此，毫無疑問時至今日，政治系的學生仍應當閱讀典籍，將政治思想作為必修，使我們對自己發問這個前人早已處心積慮提醒，而我們卻將其拋之腦後問題。

《社會契約論》

 「時至今日，政治學系的學生仍有必要閱讀政治思想典籍，政治學系仍應安排政治思想為必修課？」

（一）不得不說，老師設定的這個問題實在是個大哉問，自己思考了好久，也嘗試回答黃有熙同學解構的那些問題，實在是難以下筆而有更多的疑問出現。

當我嘗試回答政治系的核心價值時：我說「啟蒙」適合作為政治系的核心價值，每個進入政治系的學生都應該具備「批判性思考」的能力，並敢於去質疑社會的不公不義。「西洋政治思想」是實現啟蒙的最佳途徑，也唯有在這堂課上，我們能暢所欲言，而非遵循著主流的「民主」價值觀去看待社會。這當然是我經過政治系四年的訓練所感，從部分同學們的回答當中也或多或少能看到同意此觀點的見解，甚至麥同學更直言政治系的學生應有能力和意願去糾正同胞。然而，我們隨即面臨的是有些人不想被啟蒙怎麼辦？更不想被課與責任去糾正同胞時怎麼辦？

就實然面而言，並不是每個人在政治系的訓練下，都能被百分百的啟蒙，何況又有多少人能保有滿腔熱血去質疑社會，大聲批評而不怕招致討厭？那又何以稱「啟蒙」、「批判性思考」是政治系的核心價值？有些人來政治系更注重的是「實用取向」的課程，可能打算參加國考，因為必修科目（政治學、行政學、國際關係等）是國考科目所以選擇政治系（這也是我四年前就讀東吳政治系的理由），或是走學術層面，就需要學習更多的研究方法或統計的技巧，那麼對這些人來說「啟蒙」、「批判性思考」，儼然是政治系的「附加價值」，那也就更不需要把西政思變成必修課了。（麥同學在他的文章末段缺乏考慮這些實然面因素，若本系如他所設定的教學目標及授予學位的標準運行的話，那麼還有多少人願意來政治系？又有多少人能順利畢業呢？）

（二）論述至此，我又陷入了另一個思考，誠如麥同學所提出的警訊，政治系完全放棄「正義、平等、公正」等重要價值、失去「政治判斷力」是很危險的。我認為倒不是因為我們會在法律人面前抬不起頭，而是在這個社會上需要有這樣的人，需要有會批評社會、努力實行社會中重要價值的人。前面幾週的文本裡都不乏這樣的觀念。

《理想的追求》告訴我們沒有永恆的真理可以解決任何問題，我們只能從不斷的價值衝突中尋找近似完美的解決方案，再產生新的衝突新的解決方案，價值衝突何以取捨當然得靠不斷的批判性思考。《何謂啟蒙》告訴我們「公開使用理性對社會進行批判及反思」的重要性，除了是社會的常態，也是社會進步的動力。《哲學與政府壓制》也告訴我們一旦新的思想體系成為正統，它也會逐漸僵化並引發新的「哲學困惑」，形成周而復始的循環。總而言之，這些偉大的心靈早已告訴我們，任何社會都需要能夠批判和反思的人，因為唯有透過批判與反思，我們才能打破既有的框架，推動進步。我仍然堅信「啟蒙」與「批判性思考」的重要性，並期望這是每一位公民應具備的能力。

然而，現實卻讓人不得不承認，這樣的理想難以普及，甚至可能被視為過高的期待。如果啟蒙的責任無法由全社會共同承擔，那麼是否只能從政治系的學生開始？是否能以政治系為起點，試圖將批判性思考和反思的能力扎根？這又回到了政治系的「核心價值」究竟為何的探討了。

（三）若將西洋政治思想變成選修課，想像中這或許是種妥協，將「直面問題核心」的這件事交給部分感興趣的人來探索。然而，這樣的選擇是否會導致另一種遺憾？當大多數學生避開這門課程時，是否會讓政治系的重要價值失去實踐的土壤？最終，是否會導致政治系再無人有能力或願意深入探討這些重要的價值？恕我直言，西政思是我接觸後，才越發覺得閱讀這些典籍是重要的，也因為老師的課程安排設定讓我有許多思考的機會，若非必修課，我估計也不會對西洋政治思想感興趣，更沒有接觸偉大的心靈的機會，因此，我不斷地反問自己：將西政思變成選修課真的是一個好的選擇嗎？這樣的政治系又會變成什麼樣子？

二、《社會契約論》是否值得閱讀？（還來不及完整論述）

當代讀者面對《社會契約論》時，最大的挑戰是理解盧梭對人民自治的期望是否可行，並對是否能創建一個兼顧自由與平等的政治體保持信心。民主是一個理想的政體，但民主從未真正發生。若人民未能實現自我啟蒙並理解全意志的意義，所創建的政治體將無法解決奴役與統治的問題。反思現代民主體制，尤其是在人民是否具備足夠的自我治理能力方面，可以看出相當的不足，因此盧梭的《社會契約論》所示的重點是個非常大的警惕。我認為《社會契約論》值得政治系的學生閱讀，除了理解民主制度運作的根本規則，更重要的是我們要拿這部典籍來重新檢視我們的民主。

社會契約論

一、人民並非被奴役者，公共意願的假設：「共同體不可能想要損害它的全體成員。」

這些人應該在義務和利害關係下形成互助的網子，主權者不應該有想損害全體成員的想法，若有人嘗試攻擊這個共同體，哪怕是其中一人，這些成員都會挺身而出。因為人們自身力量有限，所以社會契約的形成將對個人提供更大利益，故共同體成員必須守護這樣的關係。但人類社會真的有達到這個狀態過嗎？以共同力量保障的人身、財富，真的有讓我們像以往一樣自由嗎？而盧梭在此的理想狀態在無法實踐的前提下，是否已在今日造成許多誤用呢？

 

二、道德與集體的共同體，成員為何？

「人們得到了自己所喪失的一切東西的等價物以及更大的力量來保全自己的所有。」「任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。」

第二卷第三章提到國家之中不能有派系的存在，並且每個公民只能是表示自己的意見。首先派系在民主國家中已是無可避免，派系衝突才有意識形態的選擇，而公民因而無法全然表述自己的意見，而是在派系當中選擇與自身意見相近的答案，公民的答案早已被限縮、鎖定，或許公民以為自己身處在符合公意的社會環境，亦對現況感到滿意，卻無法察覺自己從未真正做出符合自身意見的決策。

再者，我們應如何定義共同體中的成員？盧梭所述之共同體，是國家中的全體人民，還是摒除了不認識權利概念的人們，這些人可能是農民、窮人，在部分國家中，這些人可能是多數。故共同體的限制，無非是想在國家中建立一個只有有錢、有權者才能加入討論的共同體，而弱勢被迫服從不平等的「公意」，導致社會建構出保障人身自由、財富的表象，底下仍有許多並非以追求自由為主要目標的人民，無法獲得真正的幫助。

 

三、沒有社會契約，我們將如何存在？

社會契約論作為現代民主國家的基石，因為我們相信如此將帶來「高度發展」。個人能力獲得鍛鍊、思想變得開闊、甚至是靈魂的提升，依著自身的理性，抑制慾望，能夠獲得的收穫是巨大且意想不到的。

若我們深信著盧梭的這套原則，則如今社會的高度發展似乎能被解釋在這樣的基礎上，因為由自然狀態進入社會狀態，我們能有比自然狀態更超乎想像的發展。故我們沒有想過沒有社會契約存在的社會，就是目前存在的盲點，如果拿掉了自由權、財產權、參政權的具體規範，他們會以什麼樣的方式存在？我們能更自由嗎？我們能有更好的政治環境嗎？但我們不敢想像。

 

四、如何訓練一位政治系同學具有解決問題的能力？

盧梭在社會契約論裡論述之社會、權利概念為現代民主國家提供許多基礎。18世紀歐洲社會的不平等加劇，使他撰寫社會契約論，因而達到很好的說服效果：我們應該怎麼做才能解決自然狀態中的不安定，在自由與秩序間求取平衡？盧梭首先定義社會狀態、權利概念，再論述立法、政府的形式等，最終為人類社會套上一層綿密的網，保障全體人民的權利。

「解決政治上的問題」是否能成為政治系同學的專技？

「解決問題」小至日常生活，大至國家政策，初衷都是為了趕走縈繞在我們心中的蒼蠅、對我們造成阻礙的人事物，我們如何有感地做出改變，並非為了全體和諧（這樣無法做出改變），亦並非為了無關緊要的問題而瞎忙一場，而是當衝突出現、當社會不平等加劇、當弱勢依然是弱勢時，我們有沒有能力解決，特別是當問題屬於政治範疇，我們能否像社會契約論，為社會狀態、國家的下一步提出最佳的解釋與解方？

 

五、必修課與否？求學的動機？

時至今日，政治學系的學生仍有必要閱讀政治思想典籍，政治學系仍應安排政治思想為必修課？我認為務必先回到求學的定義。求學，本身是帶著問題行動的，韓愈《師說》敘明教育者的核心任務為傳道、授業、解惑，除教師在課堂中提供專技能力知識、傳遞人生智慧，學生應對學習內容產生問題，方能產生雙向的交流關係，故無論是課堂學習、實習、課外活動，學習行為從頭到尾都是學習者的由內而外，只是我們在初入一個新的求學階段時，需要一股帶動的力量，可以是師長、同學、課外活動等，故必修課應帶有這種動機的課程設計，亦需要老師的提點與學生對視野建構的野心。

所謂問題（核心），之於大四學生而言應是自己努力、搭建三年的成果，而大四，方能帶著問題修習各式各樣課程，故一個課程，並非設計屬於某一學習階段的教材，而是如何對應到不同年級、帶著不同「問題」而來的學生。

因此，政治思想、典籍、課程，之於一個「大四學生」或許不再是一個單純的：「應不應該」問題，而是：「我能不能」，我有沒有這樣的能力，有沒有對自己的期許，而有心向學。

故盧梭的社會契約論是否要作為政治思想必修課的典籍？答案是沒有必要。

哲學猩猩與兩百年之劍

 「時至今日，政治學系的學生仍有必要閱讀政治思想典籍，政治學系仍應安排政治思想為必修課？」

 

一、「時至今日」的一個解釋

我想寫出一些什麼東西，但卻覺得無從下手。這就是遇到這一階段任務後大部分時間裡我的想法。這些典籍好似金剛不壞，我們遲鈍的敲敲打打無法對其造成任何影響，也擦不出什麼火花。沒有一些工具和基礎，這個任務極難完成。我們還有一個可能，那就是借用已經閱讀過一些文獻來作為思考的錨點。

我選的第一個是柏林的《哲學與政府壓制》。我不會從頭開始詮釋其中的內容，而是摘取我先前的文本《獨白與木乃伊毀滅者》中的內容來討論哲學的特性，以及由此出發我們如何看待哲學典籍，如果需要的話請自行翻閱這一篇文章。

「哲學誕生於矛盾，然後製造新的矛盾。我們在一片沙灘上挖取一些沙子想要填平眼前的坑洞，於此同時我們製造了一個新的坑洞。因此以哲學毀滅哲學是我們最可以確定是無罪的毀壞行為。哲學的創造和革新誕生打破了過去正統學說的壓抑和困擾，將正統這一僵死的遺物摔在地上。在這一創造和毀滅發生的爾後第一個瞬間，這個帶來創造的哲學就死了。它的體溫逐漸降低僵化，成為了需要被毀滅的東西。然而總是有人懦弱而戀舊的，總有人抱著過去曾是哲學的木乃伊戀戀不捨。而一個真正的哲學家會一腳將木乃伊的頭踢飛。他會踩在木乃伊身上說自己沒看到木乃伊，然後大家也就漸漸忘記木乃伊的存在了。」

這一段內容的主要目的在於指出，哲學作品作為一種衝擊社會正統的造物在完成其顛覆正統的使命之後，一個擁有如此龐大動能以至於足以撼動正統的哲學作品，往往被人們奉為新的正統。《社會契約論》和《政府論》毫無疑問是那個時代最具顛覆性的作品之一，我們可以創造情境，再現這些哲學典籍誕生的背景和顛覆的瞬間。這是非常好的思維鍛煉，我們實行這個行為的時候，我們也就在正在和所謂「偉大心智」對話。但在此之後，還有沒有其他？在我們經歷典籍誕生前和誕生並且顛覆正統的瞬間後，留給我們的是另一個正統，是哲學的尸體，是一個等待被我們毀滅的新矛盾——是一個等待被我們毀滅的木乃伊。

因此我想，這些典籍被一一羅列出來，大抵是由於我們老師的惡趣味：想要看到我們將這些典籍從哲學的墳地裡挖出，以最為純粹、充滿理性力量地對這些木乃伊施以批判的凌遲。畢竟，以哲學毀滅哲學是最為無罪的破壞行為。而時至今日，這些所謂經典也不過是需要被我們一腳踢飛的木乃伊不是嗎？因此，我在這裡對我上禮拜提出的一系列問題提出了第一個解釋：

充滿惡趣味的老師所提出的大哉問「時至今日，政治學系的學生仍有必要閱讀政治思想典籍，政治學系仍應安排政治思想為必修課？」中的「時至今日」一詞所指，可以是我上禮拜所問之政治系所處時空背景的對比、可以是指檢視政治系的核心價值是否發生變動、但更可以是指如今的政治系學生，需不需要對時至今日不過是哲學木乃伊的百家正統所供奉之典籍，以批判之名揚起思想反叛的大旗？這反叛的理由可以是毀滅哲學無罪的正當性，也可以是對諸等規訓的解構。

請讓我向你分享我剛剛的發現：上半學期我們所閱讀的幾乎所有文獻，在此刻都成了我們以哲學批判這些典籍所能使用的工具。接下來哲學墳地將陷入一片混亂——一群已知用火，並且手上拿著棍棒和石器的哲學猩猩會把此地攪的雞犬不寧。

二、因其危險而必要

盧梭的《社會契約論》中，個人認為其中重要的內容主要在一卷和二卷，包括第一卷第六章的社會契約、第七章的論主權者還有第二卷前四章。第二卷第九第十章的論人民則傳達了盧梭對於各個族群能否更容易組成共和國的看法，在此一章節不難看出其中充斥的偏見和可被稱為「粗魯的定論」的內容。實際看下來才發現這本被各界共同視為典籍的作品，以如今的眼光看來卻是「渾身上下充滿歷史的惡臭」。如今我們仍然在供奉他，但有多少人清楚我們在供奉什麼？

第六章的社會契約講述人類作為自然狀態下的個體如何脫離無時無刻的危險，簽訂社會契約組成共同體的過程。這個過程當然是盧梭虛構並且自行定性的，目的在於正當化國家，或者說共同體的統治的同時將其規範化，使其需要受到某些限制或者力量的影響。這種說法和亞當夏娃能夠為君權神授的國王帶來統治權基礎的論點在本質上並沒有什麼不同，都是通過講故事來告訴大家為什麼權力的糖果是我（君主、國家）的。只是現在盧梭說，持有糖果的是我們每一個個體所組成的「公意」所構成的集合體，因此由它佔據糖果並沒有什麼不妥，因為它和我們是一體的：

「個人獻出所有...全體都成為共同體不可分割的一部分...形成名為國家或者主權體的公共人格，而個體則被稱為人民或者公民。」

盧梭把個體和主權體進行同化和綁定，這是盧梭版本故事的不同之處。他在第七章有如下表述：

「主權權利無需對臣民提供任何保障，因為共同體不可能想要損害他的全體成員。」

不用我來提醒這句話有多麼危險，這和中國共產黨「政府不可能傷害人民，因為它是為人民服務的人民政府。」的說法有異曲同工之妙。這是一個完美的邏輯閉環，不受任何外力影響。不論供奉這個故事的國家、君主或者政黨多麼成功或多麼失敗的增進或減少人民福祉，它在祭壇上都會不受干擾的閃耀如初。這種同化和綁定也正是盧梭為何在後面稱主權不可分割和轉移的原因：一旦被分割和轉移，共同體和個體之間就不再是通過社會契約實現的「完全的」聯結了。一旦這個聯結不是完全的，種種派系、多數攫取權力為自己而不是其他人服務的情況就得到了滋養和成長的環境。為使這種完美聯結得以維持，外力和內部的分割都不被允許：

「為使社會公約不至於成為一張白紙，任何人不服從公意，全體就要使他服從，要迫使他自由。」

在第一章的末尾，盧梭向我們展示它的好處：

「基本公約並沒有摧毀自然的平等，而是以道德和法律的平等來代替自然所造成的人與人身體上的不平等；從而人們儘管可以在力量和才智上不平等，但是由於約定並且根據權利，他們卻是人人平等的。」

盧梭意圖用契約上雙方的對等地位來創造人人平等的社會，但他只討論了契約最初的起源，即從自然狀態脫離的瞬間。但卻沒討論一個不在國家年幼時伴隨其成長的個體和共同體的契約從何而來，又是在何時中止。更可怕的是，盧梭迫使他人自由的觀點，似乎暗示他不僅不願使契約中止，更要以群體的力量使其無限延長，讓人永遠無法脫離。蘇格拉底在克里託篇中有這麼一段：

法律和國家會對我說：「你正在違法承諾，破壞你當初在沒有壓力和欺騙的情況下和我們簽定的協議...你有七十年的時間離開...如果你走了，之前虐待你的就不是法律而是人...」

脫離克裡託篇的語境來看，這段話中的七十年的承諾的例子帶給我們一個問題：我在何時與共同體簽下了這契約？是我出生、我成年還是我被承認為公民？一個保護我的契約我當然會簽署，我怎能預測我是否被保護呢？過去七十年的契約我尚未被共同體侵害，因此我享受並且承擔義務。如今你說因為過去我們良好的契約合作關係，如今被判處死刑時我最好基於契約精神不要掙扎？既然共同體侵害我，那他便損害了自己的本源，於是理論上這種契約也在不公正的判處我死刑時作廢了，但是我能以此理由保護我的生命安全嗎？盧梭可能會說：「好吧！你有道理！」但是之後處刑我刀斧會照常落下。

更加可悲可歎的是，眼尖的人們，我們已在盧梭對於平等的追求、個體和共同體的完全綁定和迫使他人自由的觀點之中看見了過去世界未來的未來：馬克思的理論充斥著這本書的影子，而在馬克思之後的「實踐者」為我們帶來了極端痛苦。一本18世紀的、充滿歷史塵埃味道的書，在冥冥之中似乎早已註定了20世紀無數生命的命運。

因此，時至今日，讓所有政治系學生都試著閱讀這本書吧，因為這本書的利劍當今依然懸吊在我們的頭頂。哪怕是試試也好，讀完之後我們才會對著這本書打噴嚏，然後抬起頭來看看我們是否仍然會讓其繼續懸掛兩百年！

社會契約論

 時至今日，政治學系的學生仍有必要閱讀政治思想典籍，政治學系仍應安排政治思想為必修課？ 

我認為是的。對於問題後半部的「肯定」，會連帶「肯定」問題的前半部，理由詳後。

（一）由於每位同學皆受過國民義務教育，亦聽過社會契約論的概念，那麼首應探究者，便是高中公民課就社會契約論，傳遞了何種內容：

高中公民老師（乃至部分大學科系）於授課過程中，通常會曲解作者的原始意思，導致高中生只知「公意」係源於全體一致且出於自願的明示（或默示）同意，並推演出「『公意』永遠是公正的；『公意』促成『公益』；凡有不從者，全體就要迫使他服從『公意』」；從而，導出偏誤的結論：「多數」即正確、少數必須服從多數（注意，這句話的後半段不見了），不然就是破壞社會契約和共同體的公共敵人。

這個自「高中」產出的偏誤結論，應用於此時此刻，便是同胞只願也只會訴諸「對決式民主」、同胞拒絕定期審視締結的社會契約（訂約完，就不在乎了）、同胞拒絕辨明行使「公意」賦予權力的那些同胞，是否確實「依約履行」（受託的同胞違約時，亦不撤換）。由此所生之苦痛與危難，你我均體驗過，且持續上演中。

為何如此？皆因公民課本只見「公意」的頭（從何而來）與尾（結論主張），而完全忽略作者對於達成「公意」設下之種種「條件」（如何可能）。例如，「公意」須建立於「全體」充分了解所涉情況並經充分討論，且公民間無任何勾結關係後，方能產生良好的「公意」結果；且「公意」不能也不會要求無關共同體利益的個別事項。而缺乏此種「條件」的集體，至多不過是由個人意志（私益）疊加而成的「眾意」而非「公意」討論，其結果也將是以犧牲共同體利益為代價，滿足個別的私人意志。（此時，單純計算得票數亦將失去意義，因為多數並非出於全體的自由意志）

無疑，倘典籍內容「完全相等於」高中公民課所學，那我們肯定沒有重複閱讀之必要；但現實顯然不是如此，那我們自應好好重新檢視這部典籍，因為所有學生皆因高中公民課而接收了「錯誤」的概念，且這種「錯誤」若不除去，將造成足以分裂共同體的嚴重後果（典籍的重要性），故時至今日，政治學系的學生仍有必要閱讀這部典籍。何況，（政治學系的）大學生應該要與（只上過公民課的）高中生有所不同（即除去前述「錯誤」），否則，「政治學系」無由作為一個獨立的大學學科。

（二）在回答「政治學系仍應安排政治思想為必修課」這個問題前，我想先闡明本系的教學目標：政治學系的學生，有能力和意願「糾正」共同體以及同胞們。

詳言之，閱畢典籍後，理應可期待「讀者」除去國立編譯館之荼毒，養成政治方面的判斷力（例如：不盲從），但這僅僅只是從「高中生」蛻變為一位「公民」而已，尚不及「政治學系」的目標。我認為，政治學系不應只發揮「消極」作用（防止學生盲從，淪為「幫兇」），更重要的是，本系塑造出來的學生能提供「積極」作為（揭穿幻象，成就更好的共同體）。試想，一個成天在研究「政府、體制、城邦、共同體、公民」的科系，何以不談論「改善」現況的可行方案？（務必記得，懷疑政治、質疑政治，並非要捨棄政治或反政治，而是為了給出「回應」，以便健全政治）

此外，我認為「『糾正』共同體和同胞」這件事，不僅是政治學系的目標，更是這個學科的「驕傲」所在（試想，拯救同胞和維繫共同體於不墜，難道不值得作為一項志業？難道不值得讚美和感到光榮？）。然而，時至今日，這項「驕傲」正被法律人奪取，當政治學系逃避「最爭議但往往又是最重要的問題」時（例如：明知問題所在，卻未曾嘗試解決問題），法律學系便會積極介入，自居共同體和人民之保護者。

務必記得，司法權介入的理由往往是：「政治」無法有效保護人民和國家，政治程序流於「多數暴力」。這簡直就像法律學系狠狠打了政治學系一巴掌，因為這原本並非「法律人」應該做的事（美國制憲者賦予司法權之任務，僅有審判和斷罪，不包括裁決「眾意」）。當作為「最後」一道防線的「法律」開始運作時，即意味著作為「最初」守門機制的「政治」已經失靈了。再次強調，司法權之所以介入共同體，絕非大法官的保守或自由立場所致，而是「政治學系」全面棄守自身的目標和榮耀使命，使法律人不得不肩負起「糾錯」的角色，避免共同體真的瓦解，一切回歸自然狀態。

或許，這也是為何高中常將政治學系和法律學系合稱為「法政學群」：因為法律學系正不斷拾起政治學系丟棄的各種重要價值。試想，「正義」、「平等」、「公正」一詞何時竟成為法律人的專屬代名詞。本系若持續棄守上開教學目標，那在可預見的將來，政治學學士絕對在法學士面前抬不起頭來，不僅僅只是物質利益方面的評價，而是因為法律人在「糾正同胞和共同體」這件事上，做的比本系多，甚至做的比本系好，這應當是一個嚴重的警訊。

（三）稍微借用上週兩位黃同學的論點。誠然，18世紀後可能有（也可能沒有）同等或更好的政治哲學作品可代替「社會契約論」，但這並不足以構成刪除必修課的理由；如果我們都同意某個「核心價值」（因人而異）是本系的教學目標和存在理由，那我認為，任何能傳授該核心價值之途徑皆有成為必修課的「資格」（例如，此處我認為的政治思想），而非反以「尚存其他途徑」為由，否定特定途徑作為必修課的「資格」。一旦否定一門必修課，即代表同學認定該課程「完全無助於」達成政治學系的教學目標（情境 1 ）。因此，這也是為何我認為「政治學系仍應安排政治思想為必修課」以及「政治學系的學生仍有必要閱讀政治思想典籍」的原因，蓋既已肯認其具「核心價值」，便無法僅以純粹的知識「途徑」為由，否定其作為必修課的「資格」；除非有其他更好的理由。

誠然，不讀洛克、托克維爾、柏拉圖、康德、盧梭等人之著作，並不會因此損害作為「人」的智慧、健康或精神，但我們這裡欲討論的對象是「政治學系的學生」而非單純的「人」。否定一門必修課，即代表同學認為該課程的核心價值應「完全仰賴學生自行探尋、自主學習」（情境 2 ），然而，如果某項「核心價值」重要到足以構成本系的存在理由的話，那麼理應全體政治學系學生均與之接觸，而非僅傳授給部分的本系學生；否則，所稱之「核心價值」其實根本不是核心價值。我認為，「核心價值」應係指「每位」本系學生均應具備的共同根基，關乎一個科系期待塑造的學生特質。再者，納入現實考量，反更應支持我的論點，蓋必修課之所設，係為在短短4年內（或不到18週內）以最大效率引導學生，接觸本系的核心價值，成就本系的教學目標（避免「想學的學生」，不得其門而入）；否則，大學大可取消修業年限的最高上限，任憑學生花數十年無師自通。

至於，學生的入學動機為何（例如：拿到畢業證書），在非所問，因為那無關政治學系的教學目標或核心價值；特定科系的學生若無法達成特定科系設定的教學目標，便不應授予該人學位，這才是「大學」原有也應有的本質。舉例言之，如果政治學系學生僅止於「不盲從」而無法直面挑戰問題（只有「知」，缺乏「行」），那應該授予該人「社會系」或「哲學系」學位，或是將本系改名為「社會科學系」（因為社會科學不一定要探究政治學系的研究領域；如此始能解釋，為何本系訓練出來的學生，僅有一部分的人能達成前開政治學系的教學目標）

君主論

        我認為在回答《君主論》是否值得去讀這個問題前，應先釐清是欲出於什麼樣的角度去理解它。《君主論》這份典籍以許多國家的歷史深至人性的角度去分析了事件背後的原因，主要所想傳達出的價值是「多面向的、現實的人性」，我們可以透過閱讀本書去「發現」、「看見」到人性的更多面向，比方說人性自私的一面、那些協助君主征服一國的當地人民是忘恩負義的潛在威脅等。馬基維利在《君主論》中列舉多種情境與模型，這些現實層面的建議與觀點對於提高決策敏感度確實是有其重要性，他協助身為以後可能成為決策者，或是協助決策者的政治系學生去看見更多問題的面向，理解洞外的、君王想像以外的複雜世界，也就是去了解現實的情況可能是怎麼樣的。

        但如果從這份典籍是否能夠幫我們提出解決問題的角度而言，似乎並沒有提供很好的方式，我所理解到《君主論》所提供的解方是暴力的，「要不然就應當把他們消滅掉，因為人們受到了輕微的侵害，能夠進行報復，但是對於沈重的損害，他們就無能為力進行報復了。所以，我們對一個人加以侵害，應當是我們無需害怕他們會報復的一種侵害。」、「當人們不再信仰的時候，就依靠武力迫使他們就範。」諸如此類的論述好像正當化了國家可以為了穩固政權對人民實行侵害的行為，當國家全然利用人們的恐懼和欲望來鞏固自己的權力，並且能將宗教及道德作為控制人民思想和行為的工具，我們依賴用這樣的價值觀進行學習與決策的時候，容易使整個國家一直處於緊張的、不安的，甚至備戰的狀態，對於我們應該成為什麼樣的君主、什麼樣的政治系學生，再結合現代與我國截然不同的政體，我認為沒有起到很大的幫助。

        綜上所述，我認為閱讀《君主論》可以透過歷史的比較與人性的剖析協助我們看到現象，這些歷史已經發生，並且馬基維利心中對其有一套解方（武力的、控制性強烈的），可是在現代來說，這些方式難以使國家不繼續惡化，甚至可能激化對立情緒，在當時的社會是在追求現實感，但放到現在，反而與其相背而行。因此，政治思想課程的功能性也隨即體現，人人均可閱讀《君主論》，但若沒有接受後續的提醒、引導與思考，我們可能停在從理論中發現問題了問題，但會感到不知所措，對政治系學生來說，發現問題的下一步更為重要，列為必修課雖然在用更深度的標準要求這點上有難度（每個個體學習的速度、深度及廣度均不同），但可以讓政治系的學生都能接受閱讀典籍後的更廣的、更進一個層次的思考與培訓。

君主論

時至今日，政治學系的學生仍有必要閱讀政治思想典籍，政治學系仍應安排政治思想為必修課？

 

我將問題拆成兩個部分來回答。

（一）「時至今日，政治學系的學生仍有必要閱讀政治思想典籍？」我認為是的。君王論雖然是馬基維利寫給「王子」（prince）看的，但我們仍可從典籍中的情境，找到某些值得注意之處；讓我們來看看作者到底想說什麼。

我認為，作者欲揭示的是「現實感」：作者從歷史和實踐經驗中，列舉各種實例（某某國王無法保住征服的國家，或無法維繫政權之穩定），意在警惕讀者（即prince），前人失敗的原因（例如：習慣自由生活的人，永遠無法忘記自由和秩序的美好；殘存的貴族勢必成為新革命的領袖；雇傭軍懶散怯弱、外國軍隊不願離去；駐軍會不斷且廣泛的侵犯人民；人民僅受輕微損害時，仍能報復君王；持續性的侵害，人民永遠不可能感到安全；「人」容易變心、忘恩負義；「人」更願意冒犯一個自己愛戴的人而不是自己畏懼的人；「人」忘記父親之死比忘記失去遺產來得更快），並據以提出相應之結論（但作者的「建議」，即應採取何種行動，倒不是那麼重要，因為君王論的對象不是我們）。簡言之，作者旨在提醒prince「現實是什麼」（事物在實際上的真實情況，而不是論述事物的想像方面），避免prince自取滅亡。

至於，為何政治學系學生仍須閱讀君王論來注意「現實」，理由在於：此時此刻的學生，對於各種表面上的「普世價值」（資本主義、理性主義、自由主義的薰陶）往往視為理所當然，而無法加以「懷疑」（本來稍加思考，便可察覺其中之缺陷）。至於，「現實」為何如此重要，理由其實很簡單：「你以為的現實，真的就是現實嗎？」（顯然未必）。當今學子，常誤將「應該是什麼」當作「現實是什麼」（或誤將「不是什麼」當作「是什麼」）進而，將特定語境下之答案，複製貼上至所有地方（忽略一時一地的行為傳統），甚或完全脫離「現實」，只能也只願產出看似「完美」但明顯「不可行」的答案；此種表現，乃哲學系或社會學系特有之行為，無意評論好壞，但我們不是他們，我們是「政治學系」的學生。至於，實然與應然如何「混合」，產出非二選一的更好答案，又是另一件事；在這裡，我只是要強調「現實」占有的地位（任何回答皆無法逃避的「基礎」）。

 

（二）接下來回答第二個問題「時至今日，政治學系仍應安排政治思想為必修課？」我認為是的。前面提過，現實的確很重要，但理解「所處現況」只是第一步（實際上是什麼），而非「終點」（應當是什麼）：

倘若學生只讀君王論或將君王論奉為至高無上的法則，那不僅誤解了我的意思，甚至會產生另一種極端災難：因為「現實」看的太透徹（除暴力、惡德、殘忍外，無法迅速變革），而感到近乎絕望（或失望）的無力感，進而放棄一切的思考與檢視（即不會再問：接下來該怎麼辦？），全面向「現實」投降；顯然，這也不是政治學系學生該有的表現。

哲學系自顧自的製造「問題」，但不會提供答案；歷史系探究已經結束的「過去」，而無法替現在或未來提供明確指引；社會系只能提出一個又一個的「烏托邦」，原地踏步。政治學系學生應該也必須嘗試的是：正面挑戰問題，提出更進一步的可行答案（儘管不完美），而非逃避問題（逃避與人衝突的緊張關係）。簡言之，「回答問題，解決問題」是政治學系學生要填補（哲學家留下來的）空白，立足於此時此刻，並替未來作出決斷，而非沉淪於毫無意義的教條。

因此，「政治思想」之所以仍應安排為政治系必修課，是為藉各種不同甚至彼此「衝突」的典籍，來提醒政治學系學生：不要對錯不分、真假不辨、陷入無所謂的飄渺虛無；典籍作者說的不見得對，但至少提供我們一個思考「震撼」，訓練學生能產出「出自於自己的答案」，從而，實現政治學系的教學目標：更好的可能性。（單純背誦記憶性的定義知識，無須就讀大學便可輕鬆獲得）經由思考而選擇的A方案，與不經思考而盲從的A方案，雖然結果未變，但兩者代表的意義顯不相同。

 

君主論

《君主論》是馬基維利於16世紀寫成的政治經典，探討君主如何維持與鞏固權力。雖然這本書對於了解歷史上的政治權謀有著重要的價值，但在當今台灣的政治背景下，學習君主論對大學生的實際意義已大大縮小。基於當今台灣的政治模式、宗教與政治的疏離、以及網際網路進步帶來的社會資訊的易得化，我認為現代台灣的大學生無需再將君主論作為必修課程。

一、君主的定義與分析

「君主」一詞，通常指的是一個國家或領土的最高統治者，擁有至高無上的權力。在傳統君主制度（馬基維利時代的那類君主）下，君主的權力經常是世襲的，並且由軍事力量、貴族支持或神權賦予。在這樣的體制中，君主通常被視為國家的象徵，象徵著國家的穩定和秩序。

君主論推翻了舊時視君主權力為理所當然的想法，指出君主的權力來源並不僅僅來自於血統或神授，更重要的是君主的政治策略與權謀，如何透過軍事力量、權力博弈、甚至不道德手段（必要之惡）來維持權位。儘管已經與過去「君權神授」概念有所悖離，這與現代的民主共和制度仍然有所不同。在現代社會中，權力來源不再是單一的君主或宗教領袖，而是來自於人民的選擇與法律的制約。這使得君主的角色在當今社會已有所改變，甚至可以說現今是罕有君主的。

 二、當今台灣的政治模式

台灣目前實行的是民主共和制，與馬基維利所處的君主專制時代有著本質上的區別。在台灣，國家的領導者由人民選舉產生，並且每屆任期有限，這樣的制度無法與君主制直接對應。在傳統君主制下，君主的統治通常是長期且世襲的，國家內部的權力結構也由一小部分貴族或上層階級控制。然而，在現代民主體制中，人民的選票是決定領袖的重要工具，政治權力的流動性大大加強，政府的運作更依賴於民意的支持與法律的規範。

此外，台灣的憲法與法律架構保障了權力的分立與監督，進一步削弱了傳統君主的權威。民主選舉、政黨競爭、國會監督等制度，使得任何政治領袖都無法完全依賴個人權謀來鞏固權力。因此，馬基雅維利所提出的關於君主如何維持統治的策略，對於當代台灣的政治，已不再具備實際意義。

三、君主論的歷史背景與當今台灣政治的對比

馬基維利的君主論是在教廷勢力深厚、歐洲多數地區尚未實現現代國家概念的情況下寫成的。當時，政治權力往往與教會的影響力密切相關，君主的合法性往往來自於宗教的支持或神授權威。馬基維利的核心觀點之一便是，君主必須在與貴族、教會、甚至外來勢力的博弈中，精巧運用策略來維護政權。然而，當今的台灣，政治與宗教的界線早已分明，許多人甚至不信仰宗教，台灣的政府更不必依賴宗教領袖的支持來合法化權威。台灣人民有更多的選擇權，無論是關於宗教信仰、政治立場，還是對公共政策的看法。因此，馬基維利的政治理論，無法與當前台灣的宗教與政治疏離的現狀契合。

四、傳統君主的權力來源與現代民主共和體制的對立

君主制度下，君主的統治時常建立在對外來勢力的恐懼、對貴族的妥協，或者是對人民的控制之上。馬基維利指出，當一個國家處於外部威脅中，人民會出於安全考量而依附於強有力的君主。而在當代的台灣，這樣的情況已經難以再現。人民的依附感不再建立在對外敵威的恐懼上，而是建立在對民主選舉制度的信任和對政府政策的評估、對候選人的個人偏好上。

與傳統君主的終身統治或世襲制相比，現代台灣的政治人物任期明確，且每屆選舉結束後，政治權力會進行交替。這樣的政權輪替體現了民主制度的靈活性與公正性，也讓民眾不再需要依賴單一強權來維持穩定。

五、信息時代的來臨與民眾意識的轉變

此外，現代的網際網路與新聞媒體的發達，使得公眾可以輕易地接觸到各種信息，並能夠自由表達意見。在馬基雅維利的時代，人民的資訊獲取途徑極為有限，政治決策往往由少數人掌控，信息不對稱極為嚴重。而當今台灣，人民有更多渠道獲取政治資訊，並能夠透過社交媒體、新聞報導、以及公開辯論來監督政府，這進一步削弱了個別強權或君主的影響力。民主制度下，公共議題的討論不再由某一位君主或領袖主導，而是由整體社會共同參與，這使得君主論中所談論的權謀與權力維護策略，已無太大參考性。

綜上所述，我認為政治思想固然該學，也認同君主論在歷史上對政治學的發展有著不可忽視的貢獻，對於當今台灣的大學生而言，這本書的論述合理，但在實際運用上的價值實在不大。

權力——個體的規訓二重唱

 權力——個體二重唱

關鍵詞：權力、規訓、對唱、個體的成就

傅科在本章從瘟疫的例子開始講述權力機器的運作，講述其如何像流水線一樣將每一個人分類、依其少數屬性的不同落入各自的籃子裡，然後被處理。在這過程中至少有兩個權力運作的環節：一是打上標記的分割、二是處理。兩者之間構成權力環節時至今日仍在我們的社會中起作用，一個高明的權力技術學——規訓的面紗就這樣被逐漸拉開。

權力的架構和運作流程抽象且複雜，傅科給了邊訫所創造的「全景敞視監獄」作為圖像：一個所有人都被分割成為個體、永遠處於被觀看狀態下的建築。人看與被看這個本應同時發生的互動流程被切割開來，即便沒有人在瞭望塔上，被囚者也不知道自己是否處於目光之下，因此其意識會自主補足這個狀態——一個溫和的永恆監視就此誕生。權力不再是過去的暴力式壓迫，以六十四般酷刑帶來的恐懼去持續、主動施加力量。而是以其他東西為載體，將自己投射至個體內部，使得權力本身即使停止施力，甚至消散，我們仍將自己置身於監禁之中。

「它能使權力在任何時候進行干預，甚至在過失、錯誤和罪行發生之前不斷施加壓力。」

這句話對我造成極大震撼，因為我確實在日常生活中擁有這樣的體驗：每當我產生不好的意圖，由諸如怠惰、不懈、憤怒或其他情緒而生的衝動時。我會突然不由自主開始假設，我眼前的他人擁有無可避免的看穿別人心思的能力。因此，在短時間內由於恐懼和羞愧，衝動會立刻消退。結合文本，我把這種現象視為某種「敞視之眼」。極為有趣的是，我從一位好友口中得到了截然不同的運作模式；他在產生衝動或意圖時，他內心會開始假設其他人決然不會洞察其意圖——與我完全相反。而反應在個體的行為特質上，我們看到的結果就是一個「乖乖牌」和一個「野小孩」。

規訓確實發生作用，然而作用方式和效果卻不盡相同。因此結合前文權力投射的概念，我們能從中知道規訓某些特征：權力的機器產生規訓並且重複作用在我們身上，這個重複作用的目的是強化並且維護規訓。然而，實際上，最為忠誠的規訓維護成本的支持者很可能是我們自身。自主使「敞視之眼」或者「非敞視之眼」出現的不是權力，而是我們自己。「敞視之眼」從非物質的狀態中被我們自己製造出來，並且大概率使我們從中獲取某些物質或者非物質的益處，得以維持個體在生活中的某些訴求。

規訓在這裡比起自上而下的壓制或者因不可視的狀態而誕生的馴化作用，更像精神肉體中的畸變臟器——權力事實上以物質形態發揮作用，但卻不止步於肉體。權力輻射於個體的精神肉體中，照射於精神肉體的某一精神內核（我並不知道具體是什麼），並通過重複作用使其畸變成長。此一臟器在畸變成長的過程中擠壓了其餘精神肉體的臟器使之變形，進而讓整個精神肉體呈現規訓之狀。如果你想要更直接的解釋的話，我想也能叫它個體精神的裹小腳。我之所以說是畸變臟器而非外部植入的東西，是因為自始至終沒有東西是被權力以物質態帶進來，權力也做不到。其物質層面能所做最具力量的行為，也不過將人千刀萬剮，五馬分尸。更進一步說，我們和此一臟器融為一體，其本來就是我們身體的某一部分，因此我們也無法將其切除割離。就像我前面說的，它作為臟器依然發揮作用使我們獲取生活所需，儘管呈現臃腫畸變之態。

規訓如此可怕，但實際上早在邊訫之前就已經存在。傅科還花了諸多筆墨闡述它的的進步和轉變，在這裡面也有我想討論的東西，但礙於篇幅有限，我僅總結傅科的視角，然後就要稍稍遠離他。傅科眼中的規訓是一名解剖學、一門權力技術學。它造成了前所未有的無死角控制，並形成「一群人受到另一群人不可逆的支配，永遠屬於一方的「過剩」權力。」的情況。這個視角下的規訓作為權力投射擁有高度的主動性並且一直發揮作用，然而我卻不這麼看：規訓不是單方面的施加和壓制、改造。而是對話的互動過程。

規訓造成影響，具體對每個人而言卻不盡相同，因此規訓絕對不是權力單一的壓制。權力在輻射時至少會有一個精神內核作為對象，承受者。因此規訓不是舞台中的獨奏，它面對的也不是毫無反應的聽眾——若非如此，全景敞視的第一個環節：將人從群體分割成為個體有何必要？人面對權力的施加就是會有反應，因此過去以暴力威懾的方式才會有用。在全景敞視的分割下，接下來所發生的是權力和每一個觀眾席中的個體進行的「規訓二重唱」。個體不是被欺辱者，承受者，恰恰相反——是個體的回應和對唱成就了規訓的永久化和重複。從這個角度出發，規訓自權力施加而存在的主動性、動能和慣性都會在完成權力——個體的二重唱後被終止。二重唱結束後權力就不再施加了，會場中的聲音停止了，餘音繞樑的人⋯⋯是我們自己。

權力施加的「規訓」如灰塵被風吹散一樣消逝於物質面和精神面的壁壘，隨之而來被內化的、被自建的規訓實際上是個體的產物，脫離權力的意志自主運作，當然——也隨個體差異而發生不盡相同的作用。

說真話與多數

 一、假定在蘇格拉底申辯後，你打算聲援這位哲學家的公民，自知將同樣面對充滿敵意的同胞，你會說甚麼？

如果我打算聲援蘇格拉底，那主要的目的是說服充滿敵意的同胞，增加蘇格拉底活下來的機會，因此我們要先釐清雅典人充滿敵意的原因。蘇格拉底的審判來自於兩個指控：瀆神、荼毒年輕人，針對這兩點，他已經進行通盤的申論，透過他的申論，我們能發現雅典人不在意教育、對於蘇格拉底究竟是瀆神、不信神的指控也充滿矛盾。

那雅典人充滿敵意的是什麼？我認為是對哲學的藐視和恐懼。因此通過我的演說，我希望能說服我的雅典同胞接受哲學的存在，如同上禮拜，我現在依然想不到說服同胞實踐哲學的理由，但消極的接受、不迫害，也許是最低底線－對於那些清楚為何要追求哲學，不清楚但也想追求哲學之人的保障。

    「親愛的雅典子民，雅典之所以「偉大」，是因為我們有引以為傲的體制。我們共同決定事情，並且沒有人能違背我們的大眾決定。我們也擁有審判一個人的權力，就像今日，如果我們願意，我們能合法的奪去蘇格拉底的生命。

所以，我們今天為何審判他？你們認為蘇格拉底正在腐蝕我們的生活，像擾人的蒼蠅，無時無刻的飛舞在我們耳旁，揮之不去，不斷的詢問一些理所當然的問題。他破壞了我們的安寧和和諧，打死他，打死那個擾人的噪音，我們才能耳根清靜的活下去。

說來可笑，我們偉大的城邦居然容不下一隻蒼蠅。如果這就是這個體制最大的能耐，我們不要說自己是最偉大的城邦，因為我們的偉大是欺世盜名，我們不如承認自己並無恙於其他城邦，然後大方地處死蘇格拉底。若我們要稱自己為最偉大的城市，那我們必須要容納蘇格拉底這隻蒼蠅。

這座城邦會因為有了蘇格拉底而偉大。蘇格拉底無所謂任何的貢獻，而是他的存在本身使我們偉大。我們害怕變異－我們強調共善，流放那些和我們不同，也許是過於優秀、過於突出、過於罪惡之人。蘇格拉底的質問如今也讓我們惴惴不安，他詢問我們認為習以為常的任何事，包括人生、包括雅典，包括任何雅典人身上都有的相同特質。

然而究竟是我們生來就相同，還是我們順應了相同？為什麼我們放棄思考不同，而且要去懲罰不甘如此活著的人？而當我們自願放棄這條比較艱難的道路，消極的活著，我們又如何能夠宣稱自我的偉大？一個未經挑戰、不經艱難地城邦，有什麼偉大可言嗎？雅典的人們，我們要注意的是，如果我們處死蘇格拉底，雅典將不具有任何偉大的證明。因為蘇格拉底就是雅典經得起考驗的證據。

    如同我前述所說，我們的體制其實就是一種選擇。是先人的選擇，束縛我們一代一代的傳承下去，這樣的傳承經驗有助於我們平穩、效率的運行社會，但是當逐漸僵化，不可被挑戰時，表面上社會健康穩健，實地裡可能充滿爛瘡化膿，而我們無人知曉。當然你依舊可以怠惰的活著，假裝平穩和效率能使人主流順利，但我們需要留有空間使勤奮的人能幫我們思考體制的選擇，留有空間讓醫生診斷我們的健康狀況。我們要習慣社會的健康檢查，預防比起突如其來的病入膏肓使社會更加平穩。

    我親愛的雅典同胞，請不要處死蘇格拉底。因為他的死亡將會嘲諷雅典的偉大，應驗雅典的結局，我們會在不知不覺中死亡。」

 

倘若少數人因恐懼而噤聲，你是看似無人敢於公開反對的多數人，該如何自制於不侵犯少數人？

多數之所以侵犯少數，源自於政策取捨下的「必要之惡」。因為資源有限，基於效率和必要的最終治理，我們不得不做出決定。因此形成最終政策的多數本身即是透過侵犯、搶奪少數，才能得到優勢和較多的資源。但若是如此，為什麼社會上噤聲、恐懼的反而是少數，而非理應充滿愧疚、羞愧地多數？

多數之所以理直氣壯，我認為是因為多數沒有認知到必要之惡並非是絕對道德、絕對正義，許多時候甚至和正義、道德不沾邊。然而多數的力量會使人混淆道德和正義，個人基於自私、自利的選擇，聚集成為大眾自私、自利的選擇時，躍然成為「公眾利益」。因為彼此擁有相同利益，訴說同樣的理由和說詞，使人心安理得，進一步產生「正確」、「正當」的想法，相對於少數，多數的社會集體情緒容易積累，聲音充斥在各界，而當這樣容易傳達的聲音又加上自以為是的理直氣壯，彷彿多了擴音器，強而有力。少數的利益和考量，變成了麻煩、不合群、「錯誤」，他們不只要面對和自身利益衝突的社會，更要陷入自我懷疑、自我證明的窘境。

因此多數必須認知自身存在，便會帶給少數「惡」，這是最終政策帶來的無可奈何。如此的無可奈何並不合理對少數的頤指氣使，反而應該換取對多數的小心翼翼、滿懷內疚，而且清楚意識「惡」之節點。透過溝通少數，理解惡的產地，並在可以時有意識降低惡的程度，自制於不侵犯少數。

說真話與多數

假定在蘇格拉底申辯後，你打算聲援這位哲學家的公民，自知將同樣面對充滿敵意的同胞，你會說甚麼？

柏拉圖的《斐多篇》中描述了蘇格拉底在監獄的最後一天。他與聚集在一起的朋友們開始討論生與死。「靈魂的永生」，他發表的最後一篇。

陽光已經灑下，執行的時刻已到。克里托建議蘇格拉底不要急於飲下毒藥，因為太陽還沒有落山。神聖的安寧，他飲下了毒芹。

柏拉圖在《斐多篇》的結尾寫道：「因此，這位最優秀、最公正和最智慧的人死去了。」

如此諷刺，宛若現在的台灣民主，自詡為亞洲第一民主的地方，或許我們也能看到諷刺的一幕：當一個追求公平正義的制度，竟然會在某些情況下對持不同政見的人施以不公的對待。就像古雅典的公民們以民主的名義判決了蘇格拉底。

這樣的情景，在這個聲稱擁抱多元與自由的時代，真正的包容與公正又有多少？

若我打算聲援蘇格拉底，我會說：

我不在意你們對我的看法，因為我尊重別人的不尊重，你們的不尊重，傷害不了我。

然而，蘇格拉底之死，可以讓我們思考社會多數的壓力，讓我們不敢為他人辯護、表達自己的想法。

渺小的你藏匿多數人之中，成為多數暴力的一份子，顯然，你以為你公正、清廉，我要告訴你，你不是。 

你們知道嗎？在未來，有一個說自己是亞洲第一民主的島上，每個人都要所謂的「政治正確」，支持同性戀，抱怨有社經地位人士，每個人都成為虛偽的蛆成群繁衍在腐爛的鳳梨中。

你們，若在蘇格拉底申辯中，有一絲動搖，卻依舊給他懲罰，你就是那一隻蛆。

在權貴中，你被他們利用，你一點也沒什麼用處。

死，不能復生，然而可以讓我們思考，你要當那些噁爛的蛆，還是聲援少數，

如一隻蛾，就如飛蛾撲火，然而，至少在黑暗中，朝著光前行。

2.倘若少數人因恐懼而噤聲，你是看似無人敢於公開反對的多數人，該如何自制於不侵犯少數人？

沒有人天生或本體上是少數派或多數派，我一直認為。

如何在屬於多數一方的情況下尊重並保護那些處於弱勢或少數群體

作為多數人，我有責任確保不強化這種壓迫。我們的權力和影響力，我的行動和沈默，是為了公平還是為了壓制？

在這個社會，我們被迫選邊站，就如被卷入我所稱之為的「多數-少數配置」之中。

過去台彎的少數派並不是一個永遠處於脆弱狀態的受害者

他們最後獲得影響力，贏得權力的行動。但這種權力始終與多數-少數的配置脫不了關係

少數派獲得影響力，它轉化為真正的權力完全取決於多數，就是一個輪迴。

從政治行動的角度來看，無保障的多數規則可以給予多數權力全然的合法性。

我想我會集結同樣保持沈默但同情或至少認為少數是站在平等的一條線的人們，創造一個空間，讓每個人，包括那些被壓制的人，能自由表達自己的觀點。

因為我們需要傾聽並歡迎不同的觀點，即使它們的想法與我們不同。

我反對恐嚇，我並不是聖人、或者自我感覺良好的正義使者，

但我認為多數人有能力捍衛沒有發言權的人，成為保護弱勢群體的盾牌，而不是擊倒他們的利劍。

將法律和民主政治建立在倫理之上，少數經歷，是自我由一系列他人的生命構成

我們可以在全球責任的要求中重新部署與合作這些生命

我們並不是固定或封閉的實體，而是關係和歸屬的節點，少數群體的倫理和政治提醒我們，我們始終是由他人的存在所構成，來打破多數的霸權。

獨白與木乃伊毀滅者

獨白與木乃伊毀滅者

關鍵字：自由創作、政府壓制、哲學的顛覆

作者在本篇文章中花費了大量時間探討什麼是哲學，以及哲學和其他技術科學的不同之處，目的是最後將哲學與政府之間猶如天敵般的關係引出。出於講述哲學的特殊性和其與政府壓制之間的關係，作者還指出藝術、歷史創作和政府壓制之間的關係。這一段可能不是全文最精要的內容，卻是令我印象最深刻的——即便是在最為嚴苛的政府壓制之下，我們一般視為需要自由作為創作土壤的藝術和歷史仍能從中發芽。而以政府壓制會不利於創造和發展為由反對政府壓制在其看來則是偽善者的發言——因為這種觀點實際上將技術創作的優先度置於人生而不言自明的權利之前，未能直接反對違反我們對美德、自由和知識的信念的政府壓制。

在某些同學看來這一段可能平平無奇，但是其之所以會對我造成震撼，是因為基於我曾在中國接受教育的經驗，我在其中看到了更深一層的思緒流動——這不僅僅是偽善，更是懦弱。我所看到的懦弱情緒來源於我自身，實際上在閱讀譯者引言和對標題望文生義的階段，我便暗暗將「懦弱」二字與整篇文章掛鉤，認為人類對平滑史觀的偏好和對托爾斯泰所稱「極微量元素」的忽視實際上就是對複雜而幾乎不可解的世界及社會系統的恐懼——人類史和觀念史一齊構成的不是進步，而是懦弱史。

用這種方式揭發自己的懦弱可能不容易理解。簡單來說，每當我與在中國的同學或老師討論到政治與社會的相關議題時，除了對政府壓制的讚揚和正當化合理化言論，我們只膽敢讓政府壓制可能不利於某些技術科學或藝術發展的理由出現，隨後所有人會心照不宣的戛然而止。無人說出，即便我們都知道身為學生在學校討論其實這些並不算嚴重，並且大概率不會為此惹上麻煩：反對政府壓制的理由僅僅需要這不符合我們的價值和天性本身。

一些勇敢而聰慧的老師可能會在課堂上說：「為了我們國家的發展，我們需要做一個將技術和科學知識發展速度最大化的假設」。這段話的目的在於暗示學生，政府壓制並不能被完全正當化、合理化，甚至它可能是有害的。它的含義若被聰明的同學進一步延伸，我們便能從中獲取一個矛盾：政府壓制是不利於科技發展的，儘管教科書和主任政委都稱為了國家發展大家要全力促進科技發展，但實際上政府卻將政治穩定置於科技發展之前。於是我們得以利用這個矛盾，以全力發展科技是第一要務為由，帶出政府壓制可能不是那麼好的結論。以此理由反對政府壓制實際上無異於一邊下跪一邊碎嘴抱怨——但聰明的同學和老師都會做出這種暗示，因為這是在安全範圍內發出反對聲音的絕佳案例。其目的不在於反對政府壓制本身，而是俯身其下乞求施捨。政府會在這時候扮演賢明君主，於是乎有限度的抱怨和對地方政府的抗議實際上在中國並不被完全壓制，大學和企業可以申請合法使用VPN...

人民稱頌賢能治理，四海升平、國泰民安、繁榮盛世之景油然而生，眾人皆大歡喜。

我想不需要再通過其他案例來展現為何作者所稱之偽善在我看來更是懦弱，直至今天在許多事物上我都不敢純粹以不符合價值為由反對某些事務或者安排，儘管這是相當了不起的行為，我總是想要為其配上某些物質利益作為輔助。如今回過頭來想要和之前的心得一樣把整篇文章的脈絡理一理稍顯困難，讓我將上述的長段獨白視作對技術科學和政府壓制之間關係的詮釋，接著直接進入哲學和政府壓制的部分。

哲學是一種除開所有科學知識以外我們對現在所處社會的認知，是一種邏輯關係。和技術科學不一樣，哲學不是一門技術，不是一門科學，它無法用數十年如一日的辛勤研究和方法論革新取得進步。某種程度上來說它與方法論無緣，它既無法用演繹，也無法用歸納取得成果——它不是一個線性的學科。它既不存在過去，也不存在未來。它存在於我們當下的認知當中，屬於其中的一部分。其根本於一個非技術性的矛盾當中，這些矛盾自與人物的闡述、或於非人為的闡述。不論我們討論或重視這些矛盾與否，矛盾一直存在。

哲學誕生於矛盾，然後製造新的矛盾。我們在一片沙灘上挖取一些沙子想要填平眼前的坑洞，於此同時我們製造了一個新的坑洞。因此以哲學毀滅哲學是我們最可以確定是無罪的毀壞行為。哲學的創造和革新誕生打破了過去正統學說的壓抑和困擾，將正統這一僵死的遺物摔在地上。在這一創造和毀滅發生的爾後第一個瞬間，這個帶來創造的哲學就死了。它的體溫逐漸降低僵化，成為了需要被毀滅的東西。然而總是有人懦弱而戀舊的，總有人抱著過去曾是哲學的木乃伊戀戀不捨。而一個真正的哲學家會一腳將木乃伊的頭踢飛。他會踩在木乃伊身上說自己沒看到木乃伊，然後大家也就漸漸忘記木乃伊的存在了。

天才的哲學家會以前所未有的破壞力顛覆我們過去的認知，在其不經意間製造一場摧毀過去的風暴，像作者所說的康德的例子那樣。這與政府的意願相違背，因為政府的目的在於保持現狀，確保這種既定狀態來獲得穩定與和平。然而，正如作者所說，一個哲學家不論其在政治上是否謹言慎行，其都必然是一位反動家，於是哲學與政府間形成了完美的天敵關係。

在這之後我們面臨哲學與人類思想空白的抉擇，因為政府壓制所能造成的結果就是如此。然而正如我先前獨白所稱「沒有物質利益作為輔助條件的理由相當了不起，對我來說有些困難」的那樣，作者在最後選擇哲學時竟說：「它不需要證明，它對人類不可或缺，本身就是值得追求的目標」。實在是難以理解......

克里托篇

關鍵字：服從、不服從、法律規範、惡法亦法，惡法非法

核心論題：藉與友人克里托之對話，探討服從法律規範與否的意涵、對於不公判決訴諸救濟，公民不服從行動的正當性。藉以延伸出惡法亦法、惡法非法論兩者的爭辯。

摘要：

   在蘇格拉底被賜死前的一個月間，其友人們正計畫營救他。某一天，友人克里托在賄賂獄卒後，於隔天早晨探監並將此計畫告知蘇格拉底、勸他盡快離開雅典城邦。蘇格拉底聽聞此事後，沒有同意克里托及其友人的作法，反而跟他開啟了是否服從城邦法律判決的爭辯。

蘇格拉底認為，即便法庭最終判決對他不公，剝奪其生命、尊嚴，也應當服從此一決定，因為濫用法律的是某一群人、而非制度本身，若逃離城邦等同於是蔑視其法律，甚至進而破壞雅典的民主政制；克里托則認為無論最終判決為何，一旦其結果致使受處分者權益受損、遭迫害，應當捍衛其權益、抗衡制度，其目的不在於蔑視法律。在經歷對公共意見、作惡等方面的論辯後，蘇格拉底仍選擇坦然接受死亡的命運，以代表自己對於雅典城邦政制的信任、美德，德行等良善的追求。

篇章結構:

1. 釐清想法、聆聽公共意見意義

一開始，克里托勸戒蘇格拉底別顧忌法庭上判官等司法人員，乃至雅典城邦全體公民意見而卻步逃跑。於是蘇格拉底就什麼意見、言論該聆聽，而什麼不該聽取進行討論。以言論接收範圍，與其聽從全體公民之意見，不如尊重、聆聽部分言論。言論本身有好壞、善惡之分，應當聽取好、良善的意見，而非壞、惡人的意見，因為提出壞意見的人是愚笨的? 比起責罵、批評，更應接受讚美、吹捧奉承的言論；比起專家的建議，更應關注公眾的看法；比起對公眾意見服從、感到恐懼，更應聽從自稱掌握「真理」的那一個人的言論?

上述的討論，旨在闡釋應聽取的意見類型、及其範疇。若只是單一地聆聽眾人，還是專家、智者賢人個人的意見，都會陷入只聆聽由個人偏好篩選的言論，而忽略了批判、責備等負面言論對個人心智的幫助。但大原則是，有關公眾意見，選擇聽取部分實質性的言論(無論是讚美、批判或責備)，尊重其他言論，選擇聽取良善言論，並內省改進其言行舉止以追求德行。論語中：「擇其善者而從之，其不善者而改之」正是如此。

2. 作惡、以惡報惡之說

基於人性良善，人不會無故作惡，作惡行為必定是有害、可恥的。人會作惡通常是在出非自願情形下發生，如處於危險、生存等急迫情況下，或是改變自身對法律看法時。因此，蘇格拉底認為無論如何人都不能也不會作惡。在受到他人虐待後，虐待他人之以惡報惡也是一種惡、一種不必要的惡。

由此延伸，他認為離開雅典城邦這行為本身是一種惡，是一種旨在摧毀法律、民主政制，傷害國家乃至全體雅典公民的惡，代表他身為一有德行公民，蔑視與雅典城邦生活規範所締結的協議。縱使他逃去其他城邦生活，那些外邦人也會視他為威脅，因為這行為代表法庭的宣判效力形同一張廢紙，公民恣意破壞城邦生活的規範來圖利自己、損害他人權益，甚至促成城邦政制的崩解、迫使人為了生存不得不自相殘殺而作惡。

3. 遵守或違背制度規範

承接於此，蘇格拉底認為在成年擁有投票權後，仍留在雅典城邦生活、參與一切公共參與活動、觀察城邦治理模式，出席並觀察其法律審判運作的一切的人們，代表他們對城邦及其一切制度是良善無害，已默認這一套既定的規範制度、與其締結了契約。所以，不服從法律的判決就等同於撕毀生活在這裡的契約規範、不尊重雅典城邦治理制度，乃至傷害全體公民。

因此，基於公領域之城邦公民關係，逃離至外邦此一行為破壞他與城邦、雅典公民間的信賴基礎，變相摧毀制度、規範，是不具正當性的；就私領域之父母關係，城邦宛如蘇格拉底另一種形式的父母，養育他生活所需的一切、教育他懂得明辨事理，追求智慧美德的道理。他可以選擇順從父母的教導，也可以選擇指出父母所犯的錯誤、並說服其改進之，然而，蘇格拉底看似選擇前者，實則沒有，他所順從、相信的並非是城邦公民，而是制度規範本身，也沒有在法庭上說服審判官改變判決結果，只是坦然地陳述自己的道理。

雖然蘇格拉底最後選擇接受法庭上的判決結果、面對死亡，但對他而言這一舉措是對於城邦生活規範、制度本身的信任，認為制度本身是合法的，不應為了那一群濫用制度冤枉他的人去違背法律，傷害他身邊的家人、親朋好友，其他無涉及該案例的雅典公民們。逃離至外邦就是在破壞城邦運作的最低限度規範、原則。

個人反思:

在克里托篇中，深深敬佩蘇格拉底在面對不公判決、好友勸說下，仍坦然接受死亡命運的安排，而非是為了自己私利選擇貿然行動來破壞、蔑視自己生長多年城邦的運作規範，藉以嘉勉後世的人們相信制度規範的重要，那怕是「最低限度」的規範。另一方面，本人對於此故事感到「絕望的無力」。即便一切行為是依照法律、規範下所行使、受約束的，但是制度規範本身是由人所制訂出來的，就連國家的組成也是圍繞在人，凡事人並非是完美的，我們也會犯錯；法律規範、制度，國家也會犯錯，而非我們所想的如此崇高、理想。

這讓我想到諸多歷史上民族自運動、國家暴力，對特定族群歧視設立的規範案例，比如西班牙佛朗哥軍政府對於人民的迫害、南非戰後長期以來對黑人種族隔離政策的種種壓迫，甘地率印度人民抵制英貨的不合作運動等，這些案例中，即便任何行為皆依據當時的法律規範、制度，但制度本身就是迫害社會上的大多公民、異議分子，某一特定群體，此時該選擇服從國家及其體制還是應當勇於反抗、對政府提出諫言?

說到作惡或惡本身，這裡想分享哲學家漢娜˙鄂蘭提出的概念「邪惡的平庸性」或是平庸之惡。鄂蘭認為人並非與生俱來就是邪惡、無惡不作的，邪惡或惡念的形成是來深受所處環境後天影響下逐漸形成的，並且這環境使人將作惡變成一種習慣、對生活的實踐而不自知。例如，他所研究的案例，納粹軍官於戰後紐倫堡大審的辯詞，當時法官問到如何解釋對猶太人的屠殺行為，一位叫艾希曼的軍官道：「我只是奉上級命令行事。」從這位軍官的回覆就不難發現，即便屠殺猶太人是納粹上層高官的命令，仍會為了自身利益、生存考量下選擇服從照作。這案例讓我不斷警惕著現今生活的一切，無論是政黨意識形態的操弄洗腦、民粹主義浪潮對民主的反撲，或是媒體、恐怖主義、宗教等對生活的滲透，唯有適時地檢視一切事物、與他人交流對話，才不會迫使我們不自覺地作惡，甚至演變成大規模另一形式之「恐怖主義」的作惡行為。當然他的說法也飽受後世諸多學者的批評，認為他將人之作惡行為單一歸咎於後天環境因素過於誇大，亦簡化人作惡行為的複雜性、有失偏頗，例如某些人即便出生於貧困、治安敗壞的地方，長大成人後也沒有作惡。

申辯篇與克里托篇

關鍵字：愛知、一無所知、完全隨機的行為、經驗主義

申辯篇

         申辯篇是蘇格拉底對美勒托等人控告的回應，他被指控毒害青年、不信神而信精靈。訴狀稱：「蘇格拉底行不義之事，他整天忙忙碌碌，考察天上地下的事情；他使較弱的論證變得較強，還把這些教給別人。」

        不信神祗而被視為犯罪可以理解，但為何使弱的論證變強，並將這些教給別人會是罪名？我在中國的影片網站Bilibili上找到了一位哲學專業博主關於申辯篇的講解，他為我補足了其中的背景知識：時值雅典城邦的政治體制為民主制度，頻繁的辯論和演講需求使得擁有這些技能的人會比別人更像智者，因此更能得到支持。在這市場需求下，教授使較弱的觀點變強的技能，教人包裝自己的「詭辯家」（Sophists）職業誕生。訴狀所稱蘇格拉底所犯下的罪行便是以不信神的姿態去教導他人強化觀點——他們想審判一位無神論的詭辯家。

        對於一個愛知且一身致力考察，維護雅典以智慧和力量著稱的名譽的人來說；對於一個不向青年收取任何一分一毫，而是公平的和所有有意願的人討論的人來說；這種指控本身顯然就是一種極大的侮辱。侮辱蘇格拉底的考察行為的同時，也侮辱了雅典城邦的名譽。因此極少出現在公共場合的蘇格拉底不得不出來申辯，為雅典和智慧的名譽而戰：「...因為他試圖不公正地處死一個人。確實，雅典人，我現在遠非常人所想象的那樣為自己辯護，而是在為你們辯護。」

        這場申辯的意義遠超蘇格拉底、起訴人和雅典人本身。我相信正是對這一點的認知使人產生勇氣，使得蘇格拉底在申辯的過程中拒絕任何一絲懦弱和厚顏無恥，他沒有給雅典人們所習慣的乞求原諒的話劇式表演。他不要施捨，他要申辯，以此維護雅典城邦和智慧的名譽。  

        他申辯，他被判有罪；他再申辯，他被判處死刑。

        他稱他揭示別人無知的行為無罪，不僅如此，他將會繼續揭示人們的無知，而無人名譽將從中受益。提議依品行論罰，讓他在市政廳用膳對雅典人而言不可不謂刺耳狂妄。但只有這樣始終高舉智慧的火炬，他的精神，他所為之堅持的愛知，才有可能流傳下去。他有無數機會獲得較輕的刑罰乃至赦免，但是但凡有一刻為此猶豫，他手中的火炬就會瞬間熄滅。在他被判處死刑過後，他開始稱呼那些依然選擇投票他屬於無罪的人為「審判官」。這不是因為他們判處蘇格拉底無罪，而是他們與蘇格拉底一同維護了智慧和雅典人的名譽。

克里托篇

        對於克里託篇，我覺得最有趣的是如下一段（44d）：「但願他們既能作大惡，又能行大善，那就好了，只是現在他們兩樣都不能。他們既不能使人聰明，也不能使人愚蠢；他們的行為完全是任意的。」

        其中既不能使人聰明，也不能使人愚蠢的描述讓我想到了《政治中的理性主義》中的一句「偉人就是教弱者如何思考，讓他們走向錯誤之路。」蘇格拉底稱自己除了一無所知外什麼都不知道，因此他不是任何人老師，不會教導任何人。他不會收費後和人談話或者沒錢就不談話，也無法使人變得更好或更糟——因為他一無所知。

        我不清楚蘇格拉底眼中的「智慧」是否隱含褒義的特質，比如正直和不以惡報惡。所以在這裡我只能使用「知識」——一個擁有知識的人不必然一生正直，所以這個人可為大善亦可為大惡。蘇格拉底說自己一無所知，所以他無法教人思考。而被他考察的哪些所謂「智者」比他更無知，因此他們更不能使人學會思考，更無法使人聰明或愚蠢。如果偉人是通過教會弱者思考，使其擁有為善為惡的能力，那蘇格拉底眼中無以為善為惡的雅典人，將其審判死刑又是何種性質？

        他說：「...他們的行為完全是隨機的。」

        如果是這樣，那麼蘇格拉底接受自己的死亡就更能被理解了。因為這不是雅典人利用知識為惡的結果，這些人不過是羔羊。蘇格拉底的死亡，是迷途羔羊不小心；或者說是，神的旨意造成的結果。

        我夢見一位白衣麗人向我走來，她叫我的名字：「蘇格拉底，第三你天會抵達土地肥沃的弗提亞。」

        蘇格拉底也許不視自己的死亡為千古奇冤，他自神的旨意而愛知，他自神的旨意而死亡——以身證成愛知，給雅典人最後一課。

        哪些判處他死刑的羔羊？沒有知識的，行為完全是隨機的羔羊，不正是幾乎純粹經驗主義的政治的最好證明嗎？